À l’aune des questions québécoise et acadienne

Deuxième partie : Québec Acadie : Identité et politique

2.1. De quelle identité parlons-nous?

Le rapide rappel que nous venons d’effectuer de l’intrication historique entre démocratie et identité a plusieurs objectifs. Il est l’appareil conceptuel avec lequel nous avons procédé au cours des dernières années à une analyse du rapport entre démocratie et identité et dont je ferai part ici de quelques éléments. Il vise aussi à réfuter l’accusation du caractère anachronique, voire non-démocratique, de la revendication politico-identitaire²¹. La revendication identitaire dans ses multiples facettes a toujours accompagné le déploiement de la démocratie. Si la rencontre de la démocratie et de l’identité est toujours une particularisation de la démocratie, cette particularisation est universelle, elle a accompagné partout le déploiement de la démocratie moderne.

Ce rappel conceptuel avait aussi un autre objectif, celui de mettre en lumière la polyphonie du registre politico-identitaire. Polyphonie qui souvent crée des malentendus, car la référence au même mot — identités — renvoient à des réalités différentes. Je donnerai juste un exemple récent qui en même temps me permettra de mettre en lumière une distinction essentielle à la dynamique identitaire qui se joue dans l’ancien espace canadien-français.

Dans La sociétés des identités, un ouvrage qui a eu, à juste titre, un écho important au Québec, Jacques Beauchemin rappelait la difficulté des sociétés modernes à traduire en enjeu politique d’ensemble la multiplication des registres identitaires²². Cela est redevable, croit-il, à une sorte de repli sur soi des identités qui ne sont plus sommées d’inscrire leur demande de reconnaissance à l’aune d’une culture politique nationale. On l’aura compris, contre la dérive possible de la « société des identités » — qui annihile la conflictualité nécessaire à la démocratie au nom de la reconnaissance — Beauchemin se réclame de la nation comme matrice politico-culturelle de la démocratie. Déjà dans L’histoire en trop Beauchemin avait reproché aux souverainistes québécois d’avoir évacué la mémoire canadienne-française du récit national québécois — pour en faire un récit purement civique²³. Bref, contre le politico-identitaire, Beauchemin oppose le nationalisme politico-culturel.

Pour un observateur étranger à la scène québécoise, ce débat peut paraître surprenant. Le nationalisme québécois est souvent représenté à l’extérieur comme le prototype de la politisation identitaire. Francis Fukuyama, qui avait déjà souligné que le Québec était le test ultime à l’hypothèse de « la fin de l’histoire » —une société riche et libérale susceptible de privilégier son thymos à ses acquis libéraux²⁴ —, identifiait récemment le nationalisme québécois comme la source occidentale de la politisation identitaire. L’article publié dans la revue Prospect rappelait comment l’Amérique états-unienne a su créer un nationalisme purement libéral, fondé sur l’adhésion aux valeurs de l’individualisme, ce qui la protégerait d’une politisation postmoderne de l’ethnie. Au contraire de l’Europe, affirmait-il, qui se construit sur une prétention postnationale²⁵. En rejetant ainsi les valeurs du nationalisme libéral — qui fonde les valeurs collectives sur l’action de l’individu — l’Europe ouvre toutes grandes les portes à la revendication politique identitaire. Ce serait en quelque sorte la généralisation du modèle québécois. Pas étonnant, poursuit-il, que Charles Taylor, l’intellectuel le plus marquant sur le multiculturalisme, soit un Québécois. Ainsi, pour Fukuyama le nationalisme québécois ne saurait s’opposer à la politique des identités, ni au multiculturalisme, il en serait même la forme exacerbée.

Fukuyama érige l’exceptionnalisme américain — la seule société où l’identité collective et l’identité libérale se sont confondues — avec l’histoire effective de la démocratie libérale. Le modèle qu’il propose à l’ensemble de la planète est celui d’une nation d’individus qui englobe — à la manière des poupées gigognes —les multiples sphères privées de l’identité. Pour les États-Unis ce modèle à une certaine prégnance. C’est celui, encore aujourd’hui, que des intellectuels, comme Michael Lind ou David Hollinger, identifient comme le plus compatible avec l’histoire nationale américaine, qui est une histoire d’immigration²⁶. Même pour le cas américain ce modèle rend toutefois difficilement compte de la question raciale, celle des Portoricains ou encore celle qui se dessine actuellement dans les cas des latinos, où l’on ne peut, sans mécomprendre ces phénomènes, les renvoyer à de l’infra-politique. Ce modèle doit encore rejeter comme contraire à la tradition politique américaine toute la politique identitaire de l’Amérique multiculturelle des quarante dernières années.

Déjà boiteux pour l’Amérique états-unienne ce modèle est complètement aveugle à l’intrication historique entre démocratie et identité, telle que nous l’avons discutée plus haut. Cela est particulièrement vrai — ou plutôt visible — dans le cas de l’histoire des « petites sociétés » dans la modernité²⁷. Par petites sociétés nous entendons des sociétés non-hégémoniques, que ce soit des petits États-nations ou des nations sans État — des minorités nationales. Ces entités, en raison de leur fragilité politico-culturelle, ont comme caractéristique de ne pouvoir justifier leur existence aux seules valeurs de l’universalisme libéral. Cela leur est refusé par les sociétés hégémoniques qui les somment continuellement de prouver que leur identité est compatible au progrès. Cela leur est encore refusé par la fragilité même de leur existence qui les oblige continuellement à extirper de leur histoire les raisons de leur existence comme société, sans quoi elles seront inexorablement broyées par les forces homogénéisantes des cultures hégémoniques. Comme le rappelait Milan Kundera, en regard des « petites nations » du Middle Europa, on ne demanderait jamais à un Russe, un Allemand, un Français, ou encore un Anglais de justifier la compatibilité de sa culture avec celle du progrès — cette affirmation est aujourd’hui moins vraie pourvu que ces sociétés tendent vers la petitesse —, ce que l’on exige continuellement des petites cultures²⁸.

En fait, les petites sociétés ne font rien d’autre que ce que font les grandes. Elles tentent de combiner l’individualisation du monde au maintien de lieux de sens susceptibles d’agir collectivement. Elles réarticulent, comme le dirait Alain Touraine, ce que la modernité désunit : le monde des systèmes et le monde du sens²⁹. Ce qui se fait sans dire pour les grandes sociétés est rendu visible dans les petites. La politisation identitaire reprochée aux petites sociétés n’est ainsi rien d’autre qu’une visibilité plus grande d’un phénomène au centre de la modernité politique : comment maintenir des identités politiques collectives dans un monde de plus en plus individualisé.

L’identité québécoise, comme celle de l’Acadie, bien que de manières différentes comme on le verra, furent tantôt associées à des cultures ethniques — pré-politiques — tantôt à des cultures nationales ayant prétentions d’êtres des lieux d’intégration moderne de la diversité. Parfois ces associations leur sont assignées, comme un reproche, pour mettre en évidence leur distance ou retard en regard de la modernité démocratique libérale, parfois ils intégreront eux-mêmes cette distance comme le lieu de leur identité. Partout toutefois — c’est ce que mon travail sur l’identité et la démocratie au sein de ces communautés a tenté de démontrer — il s’agit d’expériences exemplaires de l’épreuve que fait subir la modernité démocratique — libérale — à l’identité. Elles sont en cela des petites sociétés par excellence.

Rappelons, pour conclure, quelques moments exemplaires de l’existence de ces tensions au Québec et en Acadie. Je ne fais ici, pour chacun de ces moments, qu’esquisser une proposition générale, renvoyant à la discussion pour une démonstration plus étoffée³⁰.

2.2. Québec : l’identité comme société globale

2.2.1. La démocratie et l’émergence de la nation culture

L’affirmation de l’existence d’une nation-culture au Bas Canada — dans les frontières actuelles du Québec et portée par les Canadiens-français — est née dans la première partie du XIX^e siècle. Il ne faut pas voir une filiation directe entre cette représentation identitaire et la société de la Nouvelle-France. Jusqu’aux premières décennies du XIX^e siècle, les élites canadiennes — appellation alors que se donneront les anciens colons français — se définiront plutôt comme des sujets britanniques et c’est à ce titre qu’ils exigeront le gouvernement responsable. C’est dans la foulée de ces revendications — devant le refus du pouvoir britannique d’octroyer des pouvoirs démocratiques à la majorité — que naîtra la référence française et catholique, à la fois pour donner une légitimité historique à la lutte des « Canadiens » pour le gouvernement responsable et pour asseoir la résistance au projet d’assimilation. À l’encontre de ce que percevra Durham, pour qui l’identité canadienne-française est un héritage qui bloque l’avenir de la démocratie, il est plus correct de dire que l’identité canadienne-française est née de la démocratie, c’est l’existence depuis 1791 d’une assemblée représentative qui oblige, en quelque sorte, le peuple à identifier — justifier — les raisons de son existence.

2.2.2. La repolitisation de l’identité culturelle

À la suite de l’échec des rébellions de 1837-1838 et l’Acte d’union de 1840, le Canada français, pour employer l’expression de Fernand Dumont, s’était mis en « réserve³¹ ». En « réserve » d’une institutionnalisation par le politique, faut-il bien comprendre, mais non en « réserve » de son intention de faire société. En effet, la dimension a-politique que prendra la référence canadienne-française, entre l’Acte d’union et la première partie du XX^e siècle, ne peut être assimilée à une culture ethnique — comme il est courant encore aujourd’hui de l’affirmer. En se donnant une profondeur historique —franco-catholique — et en s’institutionnalisant à travers une Église, le Canada français, comme nation-culture, prétendra être une société globale ayant tout les attributs d’une nation (sans État) — forte historicité, forte institutionnalisation, etc. C’est ce que comprendra Henri Bourassa au début du XXe siècle. Sa compréhension du Canada comme pacte entre deux nations-cultures — la canadienne française et la canadienne anglaise — vise à donner un cadre politique commun à ces deux entités culturelles. Cette politisation de l’identité culturelle définira largement la nature des affrontements politiques tant au Québec que pour l’ensemble canadien, et ceci, pour tout le XX^e siècle³².

2.2.3. L’américanité et l’évidement identitaire

Au cours des décennies 1980 et 1990, à la suite de l’échec du premier référendum (1980) et le déploiement en Occident d’un discours néo-libéral hégémonique vantant les mérites de la mondialisation et de l’identité cosmopolite, les intellectuels québécois — largement souverainistes — intériorisèrent les critiques formulées à l’égard de l’ethnicisme de l’identité politique québécoise, tant l’identité présente au sein du vieux nationalisme canadien-français que celle développée dans le néonationalisme des années 1960-1970. Paradoxalement, comme l’a bien démontré Éric Bédard, ils réitéreront les thèses de l’incompatibilité entre démocratie et identité³³. Ainsi, la critique d’un Gérard Bouchard — dont les positions souverainistes sont forts connues —portant sur l’incapacité historique du Québec à formuler une proposition crédible de modernité (La pensée impuissante) n’a rien à envier à celle formulée par un Pierre Elliott Trudeau et dont nous avons fait référence au début de ce texte. En réécrivant l’histoire du Québec dans l’américanité — société du Nouveau Monde, sans mémoire longue et dont la solidarité est quasi mécanique — ils proposeront une citoyenneté purement civique évidée de tout contenu identitaire.

Si l’identité nationale a eu mauvaise presse chez les intellectuels québécois francophones — reléguant l’identité à la division interne de la nation civique — les propos entendus lors de la Commission Bouchard-Taylor et les raisons de la création d’une telle commission témoignent néanmoins de la prégnance dans la culture politique québécoise d’un désir de réarrimer les dimensions civique — politique — et culturelle — identitaire — de la nation. 

2.3. L’Acadie entre la nation et l’ethnie

2.3.1. Une nation en manque d’historicité

Dans la complexité du rapport entre démocratie et identité, l’Acadie est un cas d’espèce à la fois près et fort différent du Québec. Alors que, comme on vient de le voir dans le cas canadien-français et québécois, l’ethnicité n’a jamais été au cœur de la représentation du groupe par lui-même —, même si on a pu parfois identifier sa représentation comme ethnique — l’ethnicité comme processus et auto-représentation est plus présente dans la réalité acadienne. L’identité acadienne a toujours d’une certaine façon entretenu une position ambiguë entre l’ethnie et la nation.

Un peu en décalage par rapport au Québec — les Acadiens n’accéderont au droit d’être représenté qu’en 1830 — mais, tout comme au Bas-Canada, l’identité acadienne est née de la démocratie, plus précisément du refus de la majorité anglophone d’entendre la voix de ce nouveau sujet politique que l’émancipation des catholiques en Grande-Bretagne avait créé, par ricochet, de ce coté-ci de l’Atlantique. Refus qui était aussi accompagné d’une incapacité de rejoindre pleinement la mouvance canadienne-française, alors en formation dans le reste de ce qui deviendra le Canada — incapacité d’être « canadien-français » en raison de la mainmise irlandaise sur l’Église des colonies atlantiques et, du faible appui — refus — du clergé canadien-français à appuyer le jeune clergé acadien à œuvrer dans des institutions francophones. C’est en recréant un passé largement mythique — notamment autour du poème « Évangéline » de Henry Wordsworth Longfellow (1847) que les francophones des provinces atlantiques définiront une identité acadienne qui sera à la fois nationale — comme une communauté frère du Canada français — mais empêchée d’accéder à une véritable historicité, ce qui est une acceptation de son intégration minoritaire —ethnique — à la civilisation anglo-américaine. L’identité joue ici un rôle d’intégration négociée aux deux sociétés — les deux nations — alors en formation au Canada.

2.3.2. Le moment Robichaud

Au tournant des années 1960, comme au Québec, les Acadiens connurent leur Révolution tranquille³⁴. Au plan politique cela a correspondu, au Nouveau-Brunswick, à l’élection d’un « premier », premier ministre acadien (Louis J. Robichaud 1960-1970). Le programme politique du gouvernement Robichaud —largement appuyé par les leaders acadiens qui formaient d’ailleurs la majorité de sa députation et de son conseil des ministres — invitait en quelque sorte les Acadiens à rejeter la dimension politique de leur identité — identité qui les aurait marginalisés de la société dominante — pour intégrer pleinement, sans trait d’union, une citoyenneté néo-brunswickoise et canadienne. La loi sur le bilinguisme officiel au Nouveau-Brunswick — votée une année avant celle du parlement canadien—qui donnait des droits égaux aux individus des deux communautés linguistiques, comme le programme Chances égales pour tous qui en provincialisant — étatisant — les services publics jusqu’alors, en région acadienne notamment, sous la gouvernance du clergé — hôpitaux, écoles, collèges, services sociaux, etc. — allaient dans ce sens, celui d’une citoyenneté indifférenciée.

Cela provoqua l’inverse toutefois. Un « néo-nationalisme » acadien naîtra. Plus politisé que l’ancien, affirmant que les Acadiens avaient perdu l’autonomie institutionnelle dans le processus d’étatisation de leur institution politique et qu’ils devaient la reconquérir par une forme de dualisation ou de régionalisation du pouvoir politique. L’égalité linguistique ne pouvant être réduite à l’égalité juridique, elle exigeait dorénavant l’égalité des deux communautés et de leurs institutions respectives. Même Louis J. Robichaud, qui avait évité toute sa carrière de politiser l’identité dut admettre à la fin de son mandat, qu’il n’y avait pas réussi. S’il avait été finalement battu, c’est que la majorité avait associé son combat à la défense des intérêts identitaires acadiens. Même quand on veut la chasser, l’identité vient hanter la politique.

2.3.3. Le Congrès mondial

En 1994 des milliers d’Acadiens se réunirent — avec un clin d’œil évident au Congrès mondial juif — dans un Congrès mondial réunissant la diaspora acadienne : les Acadiens des provinces maritimes évidemment, les fils et filles des déportés de 1755 ayant trouvé refuge au Québec, en Louisiane, en France, ceux qui depuis la fin du XIX^e siècle quittèrent l’Acadie des Maritimes pour aller vers la Nouvelle-Angleterre et l’ensemble canadien. Diaspora qui rassemblerait plus de trois millions d’Acadiens, certains diront six millions. Deux autres congrès, principalement organisés autour des « retrouvailles » des grandes familles acadiennes — roots —, eurent lieux après celui de Moncton : en Louisiane en 1999 et en Nouvelle-Écosse en 2004.

Ces congrès illustrent bien le tiraillement de l’identité acadienne prise entre la volonté de faire de l’identité un attribut personnel — la diaspora — et celle, uniquement présente dans l’Acadie des provinces maritimes, d’une identité politique qui ferait société — l’intention canadienne-française et acadienne. Pour les partisans d’un tel évènement, par la diaspora les Acadiens se libèrent d’une identité qui les clouait à un territoire et à un espace régional : l’Acadie s’ouvre au monde. Pour d’autres, au contraire, il y aurait à travers la diaspora une sortie du politique, ce qui serait contraire à l’intention de l’Acadie des Maritimes de faire société.