2) Deuxième trait à éviter dans nos spéculations : prétendre connaître le futur. Soit. Il n’y a pas grand-chose à dire ici, surtout que les grandes philosophies de l’histoire que nous allons considérer, elles-mêmes (celles de Kant, Hegel et Marx) ne prétendaient pas à une connaissance du futur. Mais la question est tout autre si l’on parle non pas de connaissance mais d’orientation. Dans ce cas, il est bel et bien question de futur. Et d’ailleurs, une bonne part de notre interrogation se penchera sur la question du rapport présent-futur, mais elle le fera moins en terme de temporalité qu’en terme du rapport entre le réel et l’idéal (dans le sens suivant : privilégier le présent dans sa compréhension de l’histoire peut suggérer une certaine conception de la primauté du réel sur l’idéal, tandis qu’on pourrait penser qu’accorder plus d’importance aux questions du rapport à l’idéal implique un rapport au futur qui prime sur le rapport au présent; tout cela est présenté de façon beaucoup trop abstraite ici, mais l’enjeu est en grande partie là).
Aussi, bien sûr, la question du futur s’inscrit directement dans la question initiale de ce travail, c’est-à-dire : où allons-nous? La réponse devra-t-elle faire appel au futur ou au présent?
3), 4) et 5) On peut expliciter davantage ce rapport présent-futur en examinant ensemble les deux “ difficultés “ suivantes dans la liste proposée par Lagueux : le dogmatisme et la dimension téléologique que l’on prétend être le propre des philosophies spéculatives de l’histoire. On peut dire tout de suite qu’il ne saurait être question d’éliminer la dimension téléologique puisque, comme nous l’avons vu plus haut, les “ faits humains “ comprennent une référence aux finalités, aux “ causes finales “ qui orientent l’action. Ces finalités, par contre, ne sont qu’un élément du portrait, et ce que l’on reproche à certains philosophes de l’histoire, c’est justement d’abstraire ces finalités de leur contexte “sublunaire” et de leur accorder, non seulement une importance qui ne leur revient pas en droit, mais aussi d’accorder une finalité, une fin, au processus historique lui-même. (Pour Kant, ce serait la paix perpétuelle; pour Hegel, la réalisation de l’Idée de liberté; pour Marx, une société sans classes.) Nous aurons l’occasion de questionner cette lecture un peu trop rapide de la dimension téléologique de la philosophie spéculative de l’histoire, mais à ce point, elle se rattache à l’accusation de dogmatisme - ou peut-être, plus précisément, on pourrait dire l’a priorisme - qui est censé caractériser toute tentative de comprendre ou de donner une signification au cours de l’histoire. L’accusation ressemble à celle du mépris des faits, en ce que les philosophes interprètent et sélectionnent les événements significatifs selon un schéma prédéterminé et ignorent tout ce que le schéma ne peut assimiler. Le dogmatisme ne permet pas de contre-instances et il est interdit de questionner le schéma puisque c’est le schéma lui même qui accorde un sens aux éléments disparates qui viennent l’illustrer. Un tel dogmatisme est bien sûr à récuser. De toute façon, un tel effort intellectuel n’a rien à voir avec le travail interrogatif de la philosophie. Encore une fois, on peut supposer que les grands philosophes, lorsqu’ils sont à leur meilleur, sauront éviter le dogmatisme. (D’ailleurs, en suivant Jacques d’Hondt, on pourrait distinguer deux formes de dogmatisme dans ce contexte: “ Un dogmatisme prospectif, qui a l’ambition d’anticiper et d’assigner à l’histoire des fins que le présent n’implique pas. Et un dogmatisme conservateur, qui prétend maintenir des vérités périmées”. Hegel, Philosophe de l’histoire vivante, Paris, PUF, 1987, p.57. Pour ma part, je rapprocherai ces deux formes de dogmatisme aux “ réflexes ou paresses “ de la pensée que je nommerai et expliquerai “asymptotisme” et “finalementisme” un peu plus loin).
Mais cette question de dogmatisme et d’a priori peut aussi se formuler d’une autre façon qui nous rapprochera de notre problématique, et qui s’adresse aussi au cinquième trait que l’on reproche aux philosophies de l’histoire. Outre la réticence contemporaine à identifier le telos de la vie humaine en vue de la diversité irréductible que celle-ci manifeste, Lagueux nous rappelle que “ ce qui fait le propre de la philosophie de l’histoire n’est pas le rôle précis qui revient à la finalité mais bien le fait que l’ensemble de l’histoire humaine s’y voit attribuer un sens, où si l’on préfère une signification, qui permet de comprendre ce qui est en train de se jouer “. (Lagueux, p. 179) La question se pose : est-on en droit de demander le sens de l’histoire dans son ensemble? L’histoire humaine forme-t-elle un tel ensemble cohérent? Ou est-ce que présumer une telle cohérence est inadmissible, une forme d’hubris intellectuel et rationaliste? C’est en fait l’objection qui vient des historiens “ pratiquants “, qui ne nient pas que l’histoire exhibe du sens - c’est la raison pour laquelle ils s’y intéressent - qu’il s’agit de mettre à jour, de reconstruire; mais de là à postuler un sens à l’histoire entière, cela, ils ne peuvent pas l’accepter, pour la simple raison - du moins de leur point de vue de “ pratiquants “ - qu’un tel postulat n’ajoute rien à l’intelligibilité de l’histoire. Je me permets encore une longue citation de Paul Veyne : “ à moins d’être une philosophie révélée, une philosophie de l’histoire fera double emploi avec l’explication concrète des faits et renverra aux mécanismes et lois qui expliquent ces faits. Seuls les deux extrêmes sont viables : le providentialisme de la Cité de Dieu, l’épistémologie historique; tout le reste est bâtard. Supposons, en effet, que nous soyons en droit d’affirmer que le mouvement général de l’histoire se dirige vers le règne de Dieu (saint Augustin), ou qu’il est formé de cycles saisonniers qui reviennent dans un éternel retour (Spengler), ou qu’il est conforme à une ‘loi’ - en fait, à une constatation empirique - des trois états (Comte); ou encore que, “ en considérant le jeu de la liberté, on y découvrirait un cours régulier, un développement continu “ qui mène l’humanité à vivre libre sous une constitution parfaite (Kant). De deux choses l’une : ou bien ce mouvement est la simple résultante des forces qui mènent l’histoire, ou bien il est causé par une mystérieuse force extérieure. Dans le premier cas, la philosophie de l’histoire fait double emploi avec l’historiographie ou plutôt elle n’est qu’une constatation historique à grande échelle, un fait qui demande à être expliqué comme tout fait historique; dans le second cas, ou bien cette mystérieuse force est connue par la révélation (saint Augustin) et on tentera tant bien que mal d’en retrouver les traces dans le détail des événements, à moins que, plus sagement, on renonce à deviner les voies de la Providence; ou bien (Spengler) le fait que l’histoire tourne en rond est un fait curieux et inexpliqué qu’on a découvert en regardant l’histoire elle-même, mais alors, plutôt que d’entrer en transe, il convient d’expliquer cette étrange découverte, de voir quelles causes concrètes font que l’humanité tourne en rond, peut-être ne trouvera-t-on pas ces causes : alors la découverte de Spengler sera un problème historique, une page d’historiographie inachevée”. (Paul Veyne, p. 30n5).
En d’autre mots, nous n’avons pas (n’avons plus?) besoin de la philosophie de l’histoire, elle doit céder la place au travail des historiens. La vision d’ensemble rêvée à une certaine époque par des philosophes aurait été remplacée plus sagement, plus méthodiquement, plus rationnellement, par les efforts de la pratique historiographique qui, en dépit de ses diversités et de ses disputes, de ses contestations et de ses conflits d’école, demeure assez cohérente pour former une pratique qui s’autorégule et continue d’attirer des adhérents et de nouveaux pratiquants. C’est-à-dire, la pratique historiographique, le souci de comprendre le développement humain, restent une option vivante pour l’exercice de l’intelligence.
Mais on pourrait se demander si l’on abandonne trop rapidement cette vision d’ensemble de l’histoire. (On pourrait reprocher à Veyne de soutenir un propos un tantinet corporatiste dans le sens que ce qu’on entend par le terme histoire ne revient pas seulement à ce dont se préoccupent les historiens. Comme le fait remarquer Jacques d’Hondt : “ Au XVIII e siècle… mais aussi au début du XIXe siècle, le terme d’histoire désigne essentiellement la passé humain, et il conserve très souvent cette signification exclusive encore en notre temps, où, cependant, il tend à recouvrir de plus en plus fréquemment un autre objet : l’ensemble du développement humain, y compris le présent et l’avenir “. (p. 126)) Bien sûr, nous devons reconnaître la complexité et la minutie qui accompagnent l’élaboration et l’établissement des “ faits historiques “ dans leurs contextes particuliers. Cependant, il reste permis de se poser la question sur l’objet même de ce travail acharné et subtil. (En termes plus simples et plus directs : qu’est-ce que l’histoire pour qu’il y aient des historiens qui s’y intéressent?) Cette question reste et c’est une question philosophique, voire ontologique, dans le sens d’une interrogation des conditions mêmes de l’objet en question, de l’objectivité de l’objet, comme le dit Luc Ferry en reprenant Kant et Heidegger - “ ce que je sais de l’objet avant de l’avoir présent devant moi “. (Luc Ferry, Philosophie politique 2 : le système des philosophies de l’histoire, Paris, PUF, 1984, p. 19). On pourrait parler ici des conditions de l’intelligibilité de ce sur quoi l’intelligence se penche. La première tâche de la philosophie, et qui ne saurait être évacuée même ici au profit du projet historiographique, reste “ de décrire et d’énumérer l’ensemble de ces critères sans lesquels un objet ne saurait être pensé comme tel “. (Ibid., p. 20). Donc, dans les termes de notre propos : la philosophie peut-elle éclairer l’objet même de l’histoire en tant qu’ensemble cohérent, et ceci sans tomber dans le dogmatisme souligné ci-dessus?
Ferry a le mérite dans son texte d’avoir identifié différentes approches à cette question. Il parle même d’une pluralité de philosophies modernes de l’histoire, mais on voit bien que son souci n’est pas de souligner cette pluralité mais plutôt de la ramener à une opposition fondamentale entre deux alternatives, dans le but de rapprocher la philosophie de l’histoire à la question de l’éthique et de la morale, une question qui nous intéresse aussi dans notre effort spéculatif. Nous aussi, nous nous demandons si une attention à l’histoire elle-même, et notre façon de concevoir notre rapport à l’histoire, peuvent nous aider à comprendre et à mieux apprécier le rapport aux autres qui détermine la question de “nous” (que nous retrouvons dans notre question : où allons-nous?)
L’opposition fondamentale identifiée par Ferry s’articule sur le rapport au réel et à l’idéal. Elle peut se décrire sous forme de question : l’histoire, prise dans son ensemble, en tant que processus intelligible, doit-elle être pensée comme étant un processus réalisant un idéal; ou décrit-elle le processus du réel lui-même, de l’actualité du réel lui-même?
Ou en d’autres termes, l’histoire nous convie-t-elle à un impératif pratique ou bien à la contemplation/compréhension du réel? Ferry décrit l’opposition ainsi : “ou bien le réel est rationnel et, dans ces conditions, il n’est nul besoin d’agir; ou bien il faut réaliser sur terre un idéal moral transcendant et, dans ces conditions, le réel n’est pas encore rationnel mais “demande” à être transformé”. (Ferry, p. 28).
Je crois que Ferry a raison de poser la question de l’histoire en termes d’un impératif s’adressant au rapport du réel à l’idéal (et de l’idéal au réel), mais je ne le suivrai pas dans la formulation d’une opposition fondamentale entre une pensée se voulant pratique et une autre se voulant contemplative. Lorsque nous examinons les philosophies spéculatives de l’histoire (celles de Kant et Hegel, mais aussi celle de Marx), nous allons apercevoir des liens plus complexes et intéressants.
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À la question “ où allons-nous? “, nos trois protagonistes, nos trois philosophes spéculatifs de l’histoire, répondent :
- Kant : nous allons vers la paix perpétuelle, un ordre mondial de droit cosmopolite qui saura garantir les droits humains de tous et qui poursuit asymptotiquement la réalisation de nos capacités naturelles;
- Hegel : nous allons vers un régime de reconnaissance mutuelle explicite fondé sur la réalisation/l’actualisation de la liberté qui définit notre vivre-ensemble;
- Marx : nous allons vers un agir-ensemble qui reconnaît que le libre développement de chacun dépend du et suppose le libre développement de tous.
Une considération de ces trois réponses nous permettra de mieux comprendrenotre propre situation historique qui annonce un impératif multiculturel.
Weimar ou l’hyperinflation du sens. Portraits et exils
