L’impératif culturel à la lumière de la philosophie de l’histoire

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Mais avant d’entamer une discussion sur la pertinence de ces réponses spéculatives à notre contexte actuel, je propose, en guise de prolégomènes, quelques principes axiomatiques régissant ce travail spéculatif ainsi que l’énonciation de deux dangers à éviter.

Principes axiomatiques :
principe du faire
Dangers à éviter (réflexes ou “paresses” de la pensée) :
- l’asymptotisme
- le finalementisme.
Principe de sublunarité : Je reprends l’expression de Paul Veyne pour situer la question et pour limiter et orienter le travail spéculatif (que nous distinguons ici par exemple du travail imaginatif qui peut créer des mondes autres - fabuleux ou pas - qui peuvent aussi, bien sûr, être significatifs).  Le monde sublunaire qu’habitent les humains est régi par des lois que les humains saisissent plus ou moins bien, mais aussi se caractérise par les finalités qu’ils se donnent et les hasards qu’ils rencontrent.  Le principe veut que l’on s’en tienne à cela.  Nous ne spéculons pas un monde entièrement déterminé par des lois, ni celui qui ne serait que le fruit du hasard, ni encore un monde qui se comprendrait selon une finalité ressemblant aux finalités que nous nous donnons.  Le monde sublunaire est le monde tel qu’on le vit (et auquel nous succombons). L’important du point de vue spéculatif (et qui sert effectivement de postulat) est que nous n’avons pas besoin d’un autre monde pour pouvoir rendre compte de celui-ci.  Il y a dans ce monde tout ce dont nous avons besoin pour répondre à notre question.  (Je rappelle que la réponse ne prétend pas à un savoir, mais bien plutôt à un impératif).  On pourrait appeler un tel principe un principe d’immanence (principe qui refuse tout rôle explicatif à ce qui transcende l’expérience du vécu).  Ce n’est pas un principe réducteur - il ne ramène pas tout à l’expérience du vécu.  C’est plutôt qu’il refuse d’aller chercher ailleurs une réponse à ce qu’il doit régler ici. Il postule que tout ce dont nous avons besoin pour nous orienter dans le monde se retrouve dans le monde. Ou bien, dit encore plus simplement : tout est là.
Principe du faire : Mais un deuxième postulat doit venir accompagner celui-ci, soit: tout est à faire. Ou plutôt, tout doit être pensé dans le faire.  (Si, pour comprendre où nous allons, on se limite à une destination sublunaire, ici on insiste sur le fait que nous parlons de nous, c’est-à-dire des êtres agissants, plus ou moins conscients de ce qu’ils font, ou du moins qui se déploient dans un faire - on pourrait parler ici de pratiques, ou encore de pratiques discursives ou de jeux de langage).  Ce postulat est nécessaire pour prévenir la contemplation d’abstractions qui menace toujours le travail théorique, où l’on prend bien soin de prévenir les incohérences et les contradictions, mais au prix de toute pertinence aux affaires humaines.  Souligner le faire, c’est aussi prévenir la fixité du regard contemplatif (ce à quoi notre effort spéculatif s’oppose).  Ici aussi, je m’inspire de la formulation de Paul Veyne qui, s’inspirant de Foucault, affirme que “ ce qui est fait, l’objet, s’explique par ce qu’a été le faire à chaque moment de l’histoire; c’est à tort que nous nous imaginons que le faire, la pratique, s’explique à partir de ce qui est fait”. (Paul Veyne, p. 219).  Donc, nous postulons ici que toute question de l’objectivité de nos propos spéculatifs doit se référer au faire dans laquelle elle s’inscrit. Mais aussi, qu’il n’y a pas d’autre chose que ce faire.  C’est-à-dire, selon Veyne, qu’il faut comprendre “ que chaque pratique, telle que le tout de l’histoire la fait être, engendre l’objet qui lui correspond, de même que le poirier fait des poires et le pommier des pommes; il n’y a pas d’objets naturels, il n’y a pas de choses. Les choses, les objets ne sont que les corrélats de pratiques “. (Ibid., p. 218).
Munis de ces deux principes, nous pouvons entamer notre effort spéculatif. Mais aussi ces deux principes pourront nous aider à éviter deux dangers, deux réflexes de la pensée que nous rencontrons souvent dans ce type d’effort, surtout lorsqu’il s’agit d’articuler l’idéal au réel et le réel à l’idéal.  Je nomme ces deux tendances (ou réflexes, puisqu’il s’agit souvent d’un mouvement de l’esprit - un retrait de la pensée - lorsqu’il est question de faire face aux supposées conséquences de ces affirmations spéculatives),
1) l’asymptotisme; et
2) le “ finalementisme “ (qu’ici je mets entre guillemets pour indiquer que je ne suis pas entièrement satisfait du terme mais qu’il servira pour l’instant).
Je nomme asymptotisme ce réflexe ou cette tendance de la pensée de retirer l’expression et l’articulation de l’idéal de toute possibilité de concrétisation réelle.  Il s’exprime le plus souvent comme un ajout à la discussion qui rappelle que “ nous ne parlons que d’un idéal “, que nous pouvons l’approcher, mais que jamais nous ne l’atteindrons.  C’est ce geste, ce réflexe de la pensée que je nomme asymptotisme, et non pas l’idée même d’un rapport asymptotique (qui, après tout, exprime un rapport mathématique très clair).  Je ne vise même pas une théorisation qui serait explicitement asymptotique quant à l’articulation du réel et de l’idéal. (Là, il serait plutôt question d’affronter la théorie de façon ouverte et toute aussi explicite.  C’est, par exemple, ce que fait Collingwood lorsqu’il développe la notion de “ civilisation “ dans son The New Leviathan, Oxford : Clarendon Press, 1942. Nous y reviendrons).  C’est, après tout, une façon de concevoir le rapport entre l’idéal et le réel.  L’asymptotisme est à éviter lorsqu’il n’est pas théorisé; lorsqu’il est simplement assumé ou tenu pour l’évidence même (dans le genre “ un idéal est après tout un idéal et non pas la réalité “. Le problème est que si nous retirons l’idéal en ce sens, nous ne pouvons pas l’évaluer comme idéal; on se retire en fait de toute justification, de toute tentative de le défendre comme idéal.  Il devient tout simplement un postulat vide qui n’a plus de rapport direct avec la réalité, avec le réel que nous cherchons à penser.
L’autre réflexe ou tendance de retrait de la pensée que je nomme “ finalementisme “ (que je pourrais aussi nommer - avec encore moins d’élégance! -, “en-fin-de-comptisme").  Le réflexe ici aussi est de retirer la pensée et de traiter comme une évidence ce qui est en fait le point le plus contentieux ou difficile. Ici, par contre, il ne s’agit pas de postuler un idéal qui se placerait au-delà de la réalité, mais plutôt de faire appel (non-réflexif) à une donnée que nos argumentations ne peuvent pas altérer, qui serait effectivement en-deça de nos propos : tels une présumée conflictualité au coeur même de l’être humain ou un égoïsme intraitable ou tout autre postulat d’une soi-disant “ nature humaine “ qui - finalement, en fin de compte - impose ses limites sur le travail de la pensée.  Encore une fois, je ne cherche pas à rejeter toute pensée ou théorie de la nature humaine.  Je cherche à cerner, dans le mouvement de notre pensée, ce type de retrait de l’effort spéculatif pour postuler - comme une évidence - ce qui doit être défendu.
À mon avis, il est important de noter et d’éviter de tels réflexes, surtout lorsque nous engageons une pensée spéculative.  Nos propos sont effectivement spéculatifs et donc, ne prétendent pas établir un savoir, mais ils ne sont pas fantaisistes ou oisifs pour autant.  Ils cherchent à éclairer notre situation, tout autant que la recherche du savoir, mais par la voie d’une intelligibilité qui ne se limite pas à la simple vérification (qui ne veut pas dire vérification simple!).  Si la pensée spéculative ne s’attache pas aux procédés méthodologiques qui composent la pratique scientifique (modelée sur les sciences naturelles), elle n’est pas moins rigoureuse (ou du moins peut prétendre à une rigueur).  Mais, il faut bien reconnaître que, puisque c’est une pensée qui ne s’assoit pas sur une méthodologie développée et explicite, il est plus difficile d’apprécier cette rigueur et aussi plus difficile de la respecter.  C’est pour cette raison que je propose de nommer ces deux “ tendances “ que nous retrouvons si souvent.  Ainsi pourrons-nous les éviter et sinon, les corriger lorsque nous les rencontrons (comme par exemple dans certaines conceptions du cosmopolitisme ainsi que certaines conceptions du multiculturalisme).

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L’importance de la philosophie de l’histoire de Kant :
- il rend plausible et intéressant le renouveau de considérations cosmopolites (repris et remanié des stoïciens, cf. M. Nussbaum, “Kant and Stoic Cosmopolitanism,” The Journal of Political Philosophy, Volume 5, Number 1, 1997, pp. 1-25; aussi le volume dirigé par James Bohman et Matthias Lutz-Bachmann, Perpetual Peace : Essays on Kant’s Cosmopolitan Ideal, Cambridge, MIT Press, 1997) lorsque nous pensons au déroulement de l’histoire, à la fois parce que, du point de vue théorique, cela permet une vision de l’ensemble de l’histoire, de la perception de l’histoire comme un tout. C’est un tout spéculatif, bien sûr, (nous ne vivons pas le tout de l’histoire - nous nous y situons), mais il démontre comment il nous est permis de penser une “ histoire universelle “ si nous nous situons du point de vue cosmopolite.  (Dans ce sens, nos trois protagonistes - Kant, Hegel, Marx - sont des cosmopolites, puisque leurs philosophies respectives de l’histoire ont chacune une vocation universelle, c’est-à-dire, qui s’étend à tous les êtres humains et qui envisage un dépassement de la conflictualité qui sinon, caractérise l’agir humain. Pour Kant, par le biais d’une “ insociable sociabilité “; pour Hegel, par le biais de la “ ruse de la raison “; pour Marx, à la fin de la lutte des classes).  En plus, Kant situe ce type de spéculation non seulement ni principalement dans une visée théorique, mais bien dans une visée pratique qui ne cherche pas simplement à contempler notre place dans cette histoire mais de la penser, c’est-à-dire de l’évaluer et de la critiquer selon les principes rationnels qu’elle nous permet (enfin) de formuler.  En d’autres termes, Kant nous permet de penser en termes normatifs l’évolution de nos vies en société.
- Principale difficulté :
- sa conception du rôle normatif de la pensée demeure trop dualiste (elle ne respecte pas suffisamment le principe de sublunarité) en ce sens : le travail normatif, par son mouvement d’abstraction des conditions de son énonciation, traduit les problèmes qu’il a à résoudre à un niveau trop “élevé”, ce qui a pour effet une méconnaissance de la situation historique réelle.  L’exemple qui sera développé est la façon dont l’approche “cosmopolite” identifie ses “ problèmes “ et ses “solutions” (la proposition d’un idéal régulateur). Notre analyse reprend à son compte la critique de Hegel à l’égard de Kant, tout en privilégiant le moment “ normati f” inauguré par la pensée de Kant.  C’est-à-dire, nous voulons retenir l’idée que nous avons affaire à un impératif.  La critique porte sur son caractère catégorique.

L’importance de la philosophie de l’histoire de Hegel :
Nous suivons Luc Ferry ici pour souligner en quoi le contenu de la philosophie de l’histoire de Kant est largement repris par Hegel où “ le dessein de la nature “ que Kant propose de façon spéculative comme régissant le processus historique prend la forme chez Hegel de sa conception de la “ ruse de la raison “.  (Nous examinerons pourquoi, pour Ferry, cela fait toute la différence, même si nous ne sommes pas d’accord avec sa caractérisation de la philosophie de Hegel comme dogmatisme rationaliste qui réduit la liberté humaine à une simple “ intelligence de la nécessité “.  Nous ne pouvons pas accepter une telle lecture, mais chercherons plutôt à démontrer comment la conception de la liberté chez Hegel peut être interprétée comme respectant le principe du faire évoqué plus haut). Nous rappelons que dans la conception de la philosophie de l’histoire de Kant et le postulat d’un “dessein de la nature”, il faut comprendre que “ c’est le mouvement même du réel qui se déploie comme si y était à l’œuvre, une providence se manifestant par la finalité décelable dans le cours du monde.  Bref, Kant formule déjà ce qui sera l’essentiel du point de vue hégélien, à savoir, l’idée qu’une rationalité est à l’oeuvre dans l’histoire et qu’elle échappe à la conscience des sujets particuliers “.  (Ferry, p. 46).  L’importance pour nous, c’est que Hegel nous permet de penser cette particularité de la subjectivité qui, dans son insuffisance, reconnaît un impératif de dépassement de soi à travers la reconnaissance d’une autre subjectivité particulière.  C’est dire que l’impératif chez Hegel (cet impératif qui fait naître/surgir la question de la normativité) n’est pas catégorique, mais dynamique et dialectique.  C’est un impératif qui se manifeste dans une lutte pour la reconnaissance (cf. l’important travail d’A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000, par exemple : “...le mouvement de la reconnaissance, qui fonde toute relation éthique entre sujets, se compose ainsi d’une succession de conflits et de réconciliations qui se résorbent les uns dans les autres.  On voit aisément que Hegel introduit dans le concept aristotélicien de la vie éthique un potentiel moral qui ne découle plus d’un simple postulat sur la nature humaine, mais d’un certain mode de relation entre les hommes.  Sa pensée philosophico-politique ne trouve plus ses repères dans une vision téléologique de la nature, mais dans une conception de la réalité sociale constitutivement traversée par une tension intérieure”.  p. 27).  Il nous semble qu’une telle analyse nous permet de mieux comprendre la “ multiculturalité “ du monde contemporain.  C’est-à-dire, si la pensée cosmopolite insiste sur l’impératif de penser un monde commun à tous, quelque chose que la “ mondialisation “ nous convie à faire de plus en plus, une autre pensée, que nous pouvons nommer “ multiculturaliste “ insiste sur l’impératif de reconnaître la diversité du monde, plus précisément le rôle essentiel de la culture dans la formation de l’identité de chacun, exigeant ainsi une reconnaissance de la légitimité d’une diversité d’expressions culturelles.  Le danger pour la pensée “ multiculturaliste “ est le processus d’assimilation de ces diverses expressions culturelles à une culture dominante (et non pas commune).  Nous aurons l’occasion de critiquer une lecture trop “ essentialiste “ de la multiculturalité, mais pour le moment nous devons ramener ce souci de reconnaissance dans le cadre de la philosophie spéculative de Hegel qui nous permet de penser la dynamique de cette exigence (que Hegel thématise comme une lutte qui traverse notre subjectivité même et donc, à la fois, notre rapport à soi et aux autres).  L’impératif multiculturel, à l’opposé de l’impératif catégorique qui provient d’une pensée soucieuse d’asseoir sa normativité sur une conception directement et explicitement universalisable (qui s’applique à tous de la même façon) et cela, au nom d’une objectivité qui seule saura garantir cette normativité, exige un travail interprétatif de reconnaissance et insiste sur les conditions sociales et historiques et le caractère interactif de l’expression de normes. Autrement dit, c’est une pensée qui se penche sur la genèse et l’évolution de la normativité elle-même.
- Principale difficulté :  (nous n’aborderons cette question que brièvement puisque nous arrivons aux limites de cette présentation intérimaire de mon travail). 
Quoiqu’une pensée qui situe la normativité au coeur de l’interactivité sociale et historique est à nos yeux juste, si son analyse se limite principalement aux expressions (et affirmations) culturelles de cette normativité, elle risque d’occulter l’apport de l’interactivité plus matérielle (au niveau du corps vivant et de son effort de “persévérer dans son être” pour reprendre l’expression de Spinoza).  On doit pouvoir reconnaître (pour critiquer) la fonction idéologique de la valorisation des affirmations culturelles (fonction de nous détourner des effets concrets d’une mondialisation qui continue de redistribuer les richesses d’une façon qui exclue une grande part de l’humanité à la dynamique de reconnaissance).  Il faut regarder de plus près la lutte pour la reconnaissance pour mieux comprendre et saisir la dynamique de conflictualité qui l’anime.  Encore plus, au lieu de simplement regarder de plus près, il faut s’interroger davantage sur notre implication dans le processus.  Comment devons-nous comprendre notre rôle et notre engagement dans le processus historique?  Comment est-ce qu’on s’y installe?  Le défaut principal de la philosophie kantienne de l’histoire est, au fond, de ne pas vraiment chercher à penser l’histoire comme telle; l’examen de l’histoire est au service d’un but an-historique intemporelle (le Royaume des Fins).  C’est pour cette raison que Kant se permet de parler du “ dessein de la nature “ régissant le développement lui-même. De son côté, le défaut principal de la philosophie hégélienne est de (trop) se situer à la fin de l’histoire, c’est-à-dire, pas suffisamment dans l’histoire, au coeur de sa dynamique même.  Le souci de la réconciliation - salutaire, du moins selon le principle de la sublunarité - peut trop facilement devenir une justification ex post facto des structures et des discours dominants. 
C’est pour cette raison qu’il n’est pas inutile de revisiter la pensée du matérialisme historique de Marx.
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Si l’impératif catégorique s’accorde avec la vision cosmopolite qui cherche à régir la conflictualité par le biais d’un système de droit, un impératif multiculturel cherche plutôt à s’adresser à la sensibilité qui conditionne l’expression interactive et interlocutive.  (L’impératif multiculturel n’accepte pas le dualisme qui sous-tend l’impératif catégorique).  En termes de philosophies de l’histoire, la question est de comprendre le rôle de l’exercice de la raison dans l’évaluation du processus historique (l’inscription du normatif dans l’agir) : doit-elle juger le processus et donc prétendre à une certaine impartialité, ou du moins ne pas être impliquée directement dans ce qu’elle prétend juger (autrement qu’en son rôle reconnu de juge)?  Ou bien doit-elle assumer sa place au coeur du processus en exprimant (ex-primant = faire ressortir, rejaillir), en raisonnant (rendre raisonnable) ce même processus?  Dans la première optique, la raison s’écarte de la sensibilité pour mieux la juger; tandis que dans la deuxième optique, la raison est une forme que peut prendre l’expression de la sensibilité (qui, par sa forme, peut prétendre à une certaine universalité - par le biais de la reconnaissance que cette forme permet).
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Cosmopolitisme - Pour et contre?
Il y plusieurs “ cosmopolitismes “.  Il y a les cosmopolitismes qui cherchent à rendre compte des divers processus de mondialisation; il y a ceux qui, comme le mentionne Pratap Bhanu Mehta ("Cosmopolitanism and the Circle of Reason”, Political Theory, Vol. 28, No. 5, October 2000, pp. 619-639), se proposent comme la nouvelle figure du Zeitgeist contemporain.  Nous allons suivre Mehta et nous limiter à la conception du cosmopolitisme qui se préoccupe avant tout de la question de l’identité culturelle dans un monde qui affirme à la fois son unicité (nous vivons dans un monde qu’il faut partager) et sa diversité (nous devons respecter chacun dans sa différence particulière).  Le cosmopolitisme contemporain se distingue sûrement par ce fait de vouloir penser à la fois l’unité (grandissante) et la diversité (menacée) du monde.  Les défenseurs de toutes sortes de cosmopolitismes ont peut-être cela en commun : ils pensent que la compréhension de l’unicité dans la diversité, et la diversité dans l’unicité est possible, souhaitable, et à construire. ("Cosmopolitanism would be a way of conceiving citizenship appropriate to a multicultural society, a way of being receptive to others that avoided both the logic of assimilation that eroded difference or an enclavism that made dialogue impossible.” p. 623).  Tandis que ceux qui s’opposent au cosmopolitisme pensent généralement qu’un tel projet est mal conçu puisqu’il ne reconnaît pas suffisamment l’incommensurabilité qui traverse en profondeur la diversité.  Dans mes termes, il est vrai que les penseurs cosmopolites doivent prendre garde de ne pas glisser dans l’asymptotisme qui nous détourne des problèmes qui se manifestent dans le quotidien de nos vies mondaines.  Mais il est aussi vrai que ceux qui s’opposent à cet effort de penser l’unicité et la diversité du monde peuvent tout aussi bien tomber dans un finalementisme qui récuse sans argument toute possibilité de commensurabilité.
Mehta lui-même est sceptique quant à l’apport véritable de ce nouveau cosmopolitisme qui cherche une voie médiane entre un universalisme impérialiste et un ethnocentrisme replié sur lui-même.  Il ne nie pas que l’on peut imaginer et peut-être même chercher à construire une position médiane, mais il cherchera à démontrer qu’une telle position est en fait (finalement?) très instable.
Il est intéressant de noter que Mehta ici se situe comme la pensée cosmopolite (d’ascendance kantienne) dans une optique de la stabilité.  Le travail conceptuel dans cette optique s’efforce de formuler les normes ou la normativité qui garantiraient une stabilité à l’ordre social.  Il y a deux présupposés reliés dans cette optique. Premièrement, c’est l’indépendance (du moins en conception) de la normativité qui sert de garante et deuxièmement, la question de la normativité porte essentiellement sur l’ordre social.  En d’autres termes, dans cette optique, le souci d’objectivité s’accompagne d’un souci de stabilité, ou même de peur de désordre.  (La normativité ordonnerait donc le social).  On peut imaginer - et c’est en grande partie ce que je cherche à faire dans ce travail spéculatif - que la normativité ne soit ni garante ni principalement liée à l’ordre social, mais plutôt une forme raisonnée issue d’une dynamique de sociabilité.  C’est-à-dire, on peut penser la normativité - du moins lorsqu’on cherche à la formuler, à l’identifier, plutôt que de simplement la vivre dans notre quotidienneté-, comme justement ce qui menace ou ébranle l’ordre social ou les “ordonnancements” du social lorsque ceux-ci enfreignent le(s) mouvement(s) qui constitue(nt) notre vivre-ensemble. (Cf. le travail de W.E. Connolly dans ce contexte, surtout The Ethos of Pluralization, Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1995, mais aussi, The Augustinian Imperative : A Reflection on the Politics of Morality, London: Sage, 1993.) Pour penser ceci il faut justement ne pas présupposer le rapport normativité = garant de l’ordre. Au contraire, on peut penser que le besoin de penser la normativité est un besoin de désordre, ou du moins de désordonner le fonctionnement de l’ordre dans sa distribution de fonctions et d’identité.  La multiculturalité contemporaine nous permet de mieux saisir le caractère dynamique et social de la normativité. Charles Taylor nous a appris à voir dans la multiculturalité une politique de la reconnaissance, quoiqu’il serait peut-être plus juste de dire une politique de “ méconnaissance “ car cette caratéristique est soulignée par Taylor et joue un rôle structurant dans sa discussion.  Je rappelle que la pensée multiculturaliste, selon Taylor, aurait comme thèse principale l’idée “ que notre identité est partiellement formée par la reconnaissance ou par son absence, ou encore par la mauvaise perception qu’en ont les autres : une personne ou un groupe de personnes peuvent subir un dommage ou une déformation réelle si les gens ou la société qui les entourent leur renvoient une image limitée, avilissante ou méprisable d’eux-mêmes.  La non-reconnaissance ou la reconnaissance inadéquate peuvent causer du tort et constituer une forme d’oppression, en emprisonnant certains dans une manière d’être fausse, déformée et réduite “. (Multiculturalisme : Différence et démocratie, Paris, Aubier, 1994, p. 41-42). Taylor insiste sur ce point : “ le défaut de reconnaissance ne trahit pas seulement accablant ses victimes d’une haine de soi paralysante.  La reconnaissance n’est pas simplement une politesse que l’on fait aux gens: c’est un besoin humain vita “. (Ibid., p. 42).  Je crois qu’il faut dédramatiser quelque peu.  Non pas parce que je ne crois pas que la non-reconnaissance soit si grave (elle peut très bien l’être) mais parce que le principe de reconnaissance traverse toute la dynamique sociale et non seulement l’image et l’identité qu’on se donne et qu’on accorde aux autres (ou que le majoritaire accepte d’accorder au minoritaire...).  Ou dit autrement : au lieu de parler de la reconnaissance comme étant un besoin humain vital, il faudrait plutôt en parler comme faisant partie d’une logique vitale, une logique du vécu.  La reconnaissance mutuelle et réciproque a pour fonction de tisser la socialité humaine dans sa quotidienneté même.  Alors, plutôt que de parler de non-reconnaissance, il faudrait parler de “ méconnaissance “ lorsque cette fonction de reconnaître déchire (ou - encore pour dédramatiser - étire) le tissu social, ce qui provoque (lorsque les conditions le permettent) des exigences de reconnaissance afin de recoudre le tissu déchiré (ou repasser le tissu froissé...). Cette idée de “méconnaissance” se rapproche de l’idée d’une reconnaissance “ inadéquate “ avec l’avantage de ne pas faire référence - d’ailleurs largement implicite - à une adéquation au-delà de la mutualité, ce qui nous permet de respecter à la fois le principe de sublunarité et celui du faire, et aussi éviter les erreurs de l’asymptotisme et du finalementisme.
Ce que j’essaie de dire ici, c’est que la question de la normativité telle qu’elle se pose dans un contexte multiculturel est véritablement une question qui porte sur notre historicité, sur le fait que notre existence se situe dans le mouvement.  Poser la question de la normativité, c’est poser la question du sens, de l’orientation de ce mouvement. (Poser la question de la normativité, c’est poser la question : où allons-nous?  Poser la question de l’histoire et de la normativité est de chercher à articuler la question du “ nous “ à celle de son “ aller “.

Pour résumer, nous devons voir dans le multiculturalisme contemporain moins des problèmes (de stabilité) à solutionner qu’une dynamique logique dans laquelle notre pensée doit s’inscrire.  C’est cela l’impératif multiculturel, le devoir que la pensée se donne à comprendre un monde qui se constitue à partir de son engagement dans celui-ci.  Et cela veut dire, à mon sens, de rendre plus explicite cette dynamique qui se déploie dans le vivre-ensemble (ainsi le travail spéculatif contribue à la transformation du simple vivre-ensemble en possibilité d’agir-ensemble).  Je crois que pour rendre plus explicite cette dynamique, il ne faudrait pas s’en tenir à l’identification du telos de reconnaissance mutuelle qui, sinon, anime le multiculturalisme contemporain, mais de développer le sens de cette reconnaissance, l’orientation qu’elle devra prendre si nous voulons (continuer à) répondre à la question : où allons-nous?  C’est pour cette raison que nous nous efforcerons, dans le travail à venir, d’examiner de plus près l’articulation du telos de la reconnaissance mutuelle au faire du multiculturalisme reconnaissant, dans ses pratiques discursives et ses déploiements stratégiques, en un mot, dans le déroulement de son histoire.

Commentaires supplémetaires de Réal Fillion :

Un certain nombre de questions restent en suspens relativement au statut même du projet soumis : doit-il revêtir la forme d’une ré-introduction à la philosophie spéculative de l’histoire, s’adressant donc à un grand public?  Ou d’un texte pédagogique pour les étudiants, qui réintroduise l’apport de la philosophie spéculative de l’histoire?  Doit-il reposer la question du sens de l’histoire ou être une monographie sur l’apport de la philosophie spéculative – qui ressort essentiellement de l’idéalisme allemand pour la compréhension de l’histoire et son infléchissement dans la philosophie de l’histoire de Foucault?
Autre question importante que continue de se poser Réal Fillion : quelle langue utiliser?  Anglais ou français?  Dans ce contexte, comment comprendre la dynamique d’une réalité qui se compose, qui refuse les discours, une compréhension assimilatrice, et qui décrit une dynamique de la reconnaissance implicite?  Ce travail se propose précisément d’expliciter cette reconnaissance et la dynamique de la reconnaissance.
Il ressort plus particulièrement quatre points forts, que Réal estime matière à discussion :

- le lien de la philosophie spéculative de l’histoire à la question : où allons-nous? Pourquoi chercher dans la philosophie spéculative une réponse à cette question?
- l’identification des principes et des erreurs à éviter;
- les forces et les faiblesses des philosophies spéculatives de Kant et Hegel dans leurs descriptions du rapport de l’idéal au réel et la problématisation du descriptif et du normatif;
- le cosmopolitisme versus cette dynamique de reconnaissance et la question de la normativité comme facteur d’ordre ou de désordre.