L’entente de soi ou qu’est-ce qu’être soi?

Discussion :

Participants (par ordre d’intervention):
Philip Knee, Gilles Labelle, Marie-Blanche Tahon, Réal Fillion, Daniel Tanguay.

< Commentaire de Philip Knee :

J’ai lu cette réflexion sur le Soi comme soulevant la question de l’autorité qui doit l’informer, même si ce terme n’y est pas ou peu employé.  Loin que l’autorité s’oppose à l’entente de soi (je reviendrai sur cette formule du titre), elle est la condition de cette entente - un peu comme H.  Arendt voyait dans l’autorité non un obstacle mais une condition de la liberté.  Le texte propose alors une exploration de diverses figures de la subjectivité selon des types d’autorité.
À première vue le texte semble traiter la question frontalement. Le paragraphe d’introduction à la tentation de l’esquiver par une interrogation plus généalogique sur les types de volonté : qui est soi?  Mais la suite du texte est infidèle à ce qui est annoncé et il y va carrément : qu’est-ce qu’être soi? 
Ou selon l’expression habituelle des philosophes: à quelles conditions peut-on être soi, ou peut-on s’entendre avec soi?
Les parties du texte dessinent quatre figures d’autorité dans ce qui semble être, à première vue encore une fois, un ordre croissant d’exigence et d’adéquation.  Je les résumerai comme ceci :
- Des rapports à soi fondés sur une évidence vitale, sur la spontanéité, et à partir de là sur une nostalgie du naturel.  Pour schématiser, parlons de la figure de l’innocence.
- Des rapports à soi problématiques, prenant en charge l’écart qui sépare le soi de lui-même.  C’est la figure de l’autonomie.
- Des rapports à soi qui introduisent l’autre dans cet écart et le reconnaissent comme constitutif de l’identité.  Ce Soi divisé peut néanmoins s’entendre avec lui-même par la figure de l’ironie.
- Des rapports où l’autre est l’objet d’un engagement concret de la part du Soi. C’est la figure de la rencontre et de la fidélité.
J’aperçois une sorte de gradation progressive dans la mesure où chaque figure laisse voir ce qui lui manque.  Pour parler vite :
- À l’innocence et à l’autonomie, il manque l’autre;
- À l’autonomie et à l’ironie, il manque l’engagement.
Mais des problèmes surgissent quand on regarde de plus près le contenu de chaque étape et leurs points d’appui philosophiques et littéraires… au point que, les examinant, je ne sais plus si je comprends encore le parcours général.  Autant l’ossature séduit par sa clarté, autant les petites arêtes brouillent les choses.  Et puisque je commente un work in progress, disons que, pour ma part, j’aimerais ces références moins nombreuses et surtout moins allusives.  Un bon nombre d’entre elles me sont restées obscures - sans parler de celles qui font appel à une culture cinématographique et bédéique qui me fait défaut… D’autres intervenants se chargeront, j’espère, d’en parler.
Je vais soulever trois interrogations.
1. La première est très simple.  C’est justement une demande de clarification au sujet des références du texte.  Dans la section sur l’autonomie sont associés, entre autres, Descartes, Kant, Freud, Sartre.  Cela fait beaucoup de monde, mais ce sont certainement tous des penseurs auxquels on peut appliquer l’étiquette autonomie.  Je veux toutefois déplier cette figure, d’abord en deux, puis en quatre, pour mieux voir la portée de ce que dit Tanguy.
La critique du Moi abstrait ici, qui appelle en quelque sorte l’autorité de l’autre qui va suivre, me semble porter spécifiquement sur Descartes et Sartre.  Kant et Freud échappent à cette critique parce que le Soi est structuré chez eux par la présence d’autrui.  Il y a donc un clivage interne à cette figure qui est décisif.  Il serait analogue à celui que pointait Alain Renaut, il y a quelques années, entre indépendance et autonomie: l’autonomie kantienne (et freudienne) suppose une subjectivité d’emblée ouverte sur une intersubjectivité et donc sur une liberté-obligation, alors que le Soi cartésien et sartrien, solipsiste, s’enferme dans une liberté-licence.
Déplions encore un peu : l’autorité du Soi serait, respectivement : la raison solitaire chez Descartes, l’authenticité morale solitaire chez Sartre, l’impératif du devoir et l’espace public chez Kant, l’interlocution de la cure chez Freud.  L’autorité de l’autre serait donc négligée chez Descartes, et elle serait disons ratée chez Sartre.  Mais que reproche-t-on exactement aux deux autres?
2. Ma seconde interrogation concerne la figure de l’ironie.  Il y a trois références à la démocratie dans le texte (p. 11, 19, 23), et je les prends un moment pour fil conducteur, afin de voir à quoi répond cette figure.
La première référence est négative.  Elle fait de l’autonomie solitaire et orgueilleuse la pathologie par excellence de l’âge démocratique, ce qui rejoint la critique du Moi abstrait, vue plus haut.
La seconde référence est inspirée de Tocqueville et elle est décisive.  Un aspect de l’expérience démocratique est que la passion de l’égalité ouvre sur la passion de la comparaison, sur le besoin paradoxal de s’aligner sur des modèles parmi les égaux, pour les constituer en autorité.  On a donc d’un côté un Soi abstrait, désengagé, qui veut être lui-même; de l’autre l’impossibilité de se définir en dehors de la société.  D’un côté la reconnaissance que l’autre est constitutif du Soi; de l’autre la peur de sombrer dans un mimétisme où l’individu perdrait sa singularité. Comment faire?
Une piste séduisante est explorée, dont le texte fait (c’est troisième référence)
« l’essence même de la voix démocratique ».  Elle consiste à jouer sur les deux tableaux à la fois.  Et ce dédoublement s’incarnerait dans la figure du neveu.  Le neveu et son narrateur, dites-vous, « s’autorisent du je pour s’adresser au nous ».  Je ne suis pas sûr de comprendre ce que cela veut dire.  Ce que je comprends c’est ceci : l’homme démocratique doit se dédoubler, il doit développer une dextérité ou une théâtralité quant à ses personnages sociaux, quitter l’illusion d’identité en conduisant un dialogue avec son autre qui soit créateur.  Devenir le neveu de soi-même désignerait le fait d’explorer cette division avec soi avec confiance, par un décentrement maîtrisé.
Mais ai-je bien compris?  C’est ici que les petites arêtes me font douter de l’ossature… Car Tanguy insiste beaucoup dans ce contexte sur la résistance du Moi, sur les litiges du Moi et sur ses revendications… Il y insiste au point que l’ouverture à l’altérité semble s’évanouir.
Le problème est peut-être que les deux références littéraires sur lesquelles s’appuie la figure du neveu sont bien différentes.  Le texte de Thomas Bernhard a pour sous-titre Une amitié, mais s’agit-il de cela?  Plutôt qu’un dialogue où le Soi se constitue par un dédoublement créateur, où il est l’ami de lui-même, je vois le narrateur et Paul tous deux face à la société; je vois une complicité dans le dénigrement, dans le constat du grotesque, dans une démarche de résistance en effet.  Mais je ne vois pas bien à quoi et au nom de quoi?
Le dialogue entre Rameau et le philosophe chez Diderot, en revanche, est l’occasion d’un ébranlement des certitudes, dont un troisième personnage silencieux (l’auteur, le lecteur) peut tirer les leçons.  Cet ébranlement fait réfléchir, il décentre, car le débat est contradictoire ici.  L’espace qu’il crée est politique, car les questions de l’intérêt, de l’hypocrisie sociale, y sont en suspens, en délibéré…
Faut-il alors parler de deux ironies - l’une grinçante, défensive, qui ne divise le Soi qu’au nom d’une stratégie de résistance à la société?  L’autre allègre, où le Soi s’ouvre à l’altérité en vue de mieux se connaître?  En tout cas, l’autorité dont a besoin le Soi me semble se brouiller entre ces deux figures - qui sont peut-être aussi deux visions de l’identité en démocratie?
3. Ma troisième interrogation - c’est une sorte d’hypothèse de lecture - concerne la rencontre et la fidélité à ce qui nous excède. Comment une subjectivité fait-elle droit à ce qui l’excède?  Comment est-elle fidèle à ce qui la brise?
J’y vois plus clair en faisant une petite parenthèse historique.  Traditionnellement, ce qui excède le Soi et qui l’assure, c’est Dieu.  Mais les choses se sont compliquées.  Si la reconnaissance de ce qui me dépasse infiniment est constructrice du Moi chez Augustin, elle est devenue haine du Moi chez Pascal.  Naturellement, le Moi d’Augustin ne fait pas droit à un Dieu qui l’excède, ce qui serait anthropocentrique; c’est Dieu qui, par Sa Bonté, lui permet d’énoncer ce qui lui arrive, de voir clair en lui-même.  La parole d’Augustin n’est que le point de passage de la Volonté divine.  Et c’est précisément cette autorité enveloppante que cherche à retrouver Pascal en haïssant le Moi et en disant qu’il est incompréhensible.  Mais il est trop tard, si j’ose dire, car déjà le Moi s’est imposé et d’autres confessions s’annoncent : celles de Rousseau, qui ne gardent de la métaphysique qu’une nostalgie, qui ramènent la recherche de la vérité à l’exigence de sincérité, qui rassure là où plus rien n’est assuré.
On vient de voir dans l’ironie une autre réponse (d’ailleurs contemporaine de Rousseau, chez Diderot) à cette autorité enveloppante devenue impossible, à l’époque où l’altérité qui excède le Soi est la société.  Cette figure permet d’inventer un Soi qui ne soit pas aveugle à ses dépendances, en l’occurrence à la société qui le constitue.  Mais il s’agit maintenant de faire plus que d’ironiser : il ne s’agit pas seulement pour le Soi de prendre acte de ses dépendances, mais de s’engager résolument, d’être fidèle, de promettre, disons de se moraliser.  Soit; mais quel contenu donner à cet engagement?
Le texte aurait pu répondre en s’appuyant sur Lévinas, mais il me semble que cette voie est tout de suite écartée.  Chez Lévinas l’ouverture à l’altérité ne peut pas être seulement fondée sur la rencontre d’autrui.  Il faut que son visage atteste une altérité plus radicale : un Tout-Autre, Dieu, dont autrui n’est que l’expression immédiate.  Or, le texte se met en quête d’une autre autorité que celle-là.  Sa devise serait ici : Plutôt que le théologique ou le Spirituel, l’Événement! (Ou : Du Bon Dieu à Badiou!).  Mais là je ne suis pas sûr d’avoir réussi à m’approprier ce qui est avancé.
La rencontre… Dans le texte de Tanguy, elle ne semble pas nécessairement supposer une interlocution, car elle peut être la rencontre de la danse, du militantisme, de la fraternité des hommes, d’une oeuvre, d’un paysage… Mais qu’est-ce qui marque alors l’altérité et distingue la rencontre de l’expérience en général, ou même de l’imaginaire?
La fidélité… La notion semble pertinente, car il s’agit d’inscrire dans la durée ce qui relève du discontinu; il s’agit de persévérer dans ce qui porte le Soi au-delà de lui-même pour qu’il se crée. Mais sont évoquées successivement une fidélité à soi, au vrai, à ce qui vaut, au passé, à ce qui nous excède… Il s’agit d’être à la hauteur de ce qui arrive, de l’imprévu, de l’événement… J’ai le plus grand mal à voir l’autorité dont le Soi doit ici se prévaloir, c’est-à-dire la nature de cette exigence éthique.
Mais voilà peut-être le noeud : c’est qu’il ne s’agirait justement pas d’éthique. Le prescriptif serait disqualifié, car la fidélité n’est pas de l’ordre de l’acte, de la volonté, de l’intention : la liberté est générée seulement dans l’événement, écrit Tanguy.  Il n’y a même pas à accueillir celui-ci, car la création se fait dans l’hésitation… Or il est vrai que l’hésitation n’est pas une affaire de choix mais de style. Nous y voilà. À l’éthique s’est substituée l’esthétique : la fidélité n’est pas une exigence, renvoyant à une extériorité, mais une intensité, et c’est peut-être seulement ainsi qu’elle se distingue de l’infidélité.  La fidélité ne peut pas être une exhortation : on n’exhorte pas un Soi à s’entendre avec lui-même.  Qu’est-ce alors?
Il s’agit peut-être d’une sorte de grâce. Car la grâce ne dépend d’aucun mérite ou effort de fidélité : elle est donnée, et l’effort peut, tout au plus, nous disposer à la recevoir.  Le terme de grâce se trouve dans le texte de Tanguy, mais pas dans cette quatrième section sur la fidélité, plutôt dans la première sur l’évidence vitale - sur laquelle je n’ai presque rien dit, mais qui se rappelle au lecteur à la fin du texte comme plus significative qu’elle n’en avait l’air.  Je pense moins ici aux pages sur la nostalgie du naturel, qui font le gros de cette section, qu’aux paragraphes, placés entre l’évidence vitale (l’autorité du corps) et la perte du naturel (l’autorité intérieure), sur l’ouverture au monde et le Deviens ce que tu es. À ma première lecture, je me suis demandé pourquoi ce thème nietzschéen se trouvait là, puisque y sont abordées des idées qui appartiennent plutôt à la suite du parcours: l’ « ouverture primordiale à l’altérité » comme constitutive de l’identité et comme
« projet d’autonomie »; l’arrachement au solipsisme et l’importance des rencontres (p. 4-5)… De plus, le Deviens ce que tu es me semblait a priori s’opposer complètement à la nostalgie du naturel.  Toutefois, retrouvant Nietzsche comme référence positive dans la quatrième section, il faut reconnaître qu’être fidèle à l’événement, consentir avec intensité à ce qui nous arrive, fait écho au Deviens ce que tu es.
Si c’est le cas, le parcours du texte se révèle être, au bout du compte, plus circulaire que progressif.  Et son projet, annoncé dans le premier paragraphe, de traiter du qui est soi? Plutôt que du qu’est-ce qu’être soi?  S’est finalement réalisé.  Le style c’est l’homme, comme on dit : l’intensité relève des différents types de volonté ou d’énergie auxquels on a affaire, non d’une visée du vrai ou du bien… Et peut-être faut-il aussi comprendre dans cet esprit la formule entente de soi du titre?  L’entente va de soi dans le sens où elle répond à l’être du Soi, à l’autorité qui anime naturellement le Soi, si je puis dire, et non à des prescriptions auxquelles il se soumettrait.
Si j’ai bien lu, on est finalement aux prises avec des questions classiques que suscite la philosophie de Nietzsche : l’esthète n’aime que le beau; il l’aime à la place du vrai et du bien; il fait de sa vie une oeuvre d’art.  Mais pourquoi y a-t-il plus de beauté ou d’intensité dans l’événement que dans la nostalgie du naturel; dans l’ouverture à l’altérité que dans la spontanéité vitale?  Etc. Je chercherai d’autant moins à répondre à ces questions que, en matière d’intensité et de style, l’autorité du Soi ne procède pas tant d’arguments que d’affinités.  Je finirai donc en disant vers quoi me portent les miennes : vers deux écritures où je vois assez bien s’incarner cette fidélité créatrice du Soi.
Chez Diderot d’abord - encore lui.  Il ne fait pas de la fidélité un devoir (il s’oppose pour cette raison au mariage), mais il s’efforce de découvrir ce à quoi il tient en se divisant et en multipliant les entretiens avec lui-même; non en examinant ses convictions profondes, mais en étant attentif aux sentiments auxquels il se voit revenir le plus régulièrement.  Chez Montaigne ensuite, qui cherche par des essais sa forme maîtresse, mais en quelque sorte sans la viser.  Il s’examine avec une telle constance que parfois il se trouve : mais c’est par rencontre, dit-il - comme le peintre Protogène qui ne trouve finalement la touche qu’il cherche depuis longtemps qu’en lançant par dépit son éponge contre sa toile.  Dans ces deux écritures, l’autorité surgit du mouvement par lequel on fait sa part à l’altérité : un mouvement de sortie de soi et de retour à soi, où le Soi se raconte au fil de ses rencontres, pour se donner une continuité à travers ses visages multiples et ses dissemblances.  La fidélité n’est alors rien d’autre que le goft de poursuivre l’examen, en constituant ainsi petit à petit une autorité à laquelle on est redevable mais dont on est la source.  Or, ce travail n’est pas dépourvu d’intensité…

< Réponses de Tanguy Wuillème aux questions soulevées par Philip Knee :

Tanguy Wuillème revient sur la figure de l’ironie et la différence opérée par Philip Knee entre Diderot et Thomas Bernhard : question du je et du nous.
Il y a des points communs entre les deux neveux, ceux de Rameau et de Wittgenstein, notamment la mise à distance de la société.  La société est oppressive pour le neveu de Rameau comme pour celui de Wittgenstein.  Le dispositif mis en place par les deux auteurs pour répondre à cette oppression : l’invention d’une figure, d’une fiction qui n’existe pas, avec laquelle on entre en conversation.  Il s’agit d’une conversation interne au philosophe, à l’écrivain, avec cet autre qui, au fond, n’est que lui-même, mais qu’il voudrait voir surgir, cette partie de lui, qui n’est pas la meilleure, mais qu’il estime.  Ces deux dispositifs littéraires sont une manière de converser avec la partie de soi qu’on aime le moins, mais qu’en même temps on admire, pour montrer ces facettes qui se déterminent vis-à-vis de la société, d’une société jugée conformiste.  L’ironie est plus cinglante, plus radicale chez Bernhard que chez Diderot : il n’aime pas ses compatriotes.  Dans cette perspective, Tanguy Wuillème se réfère à Jean Grenier : l’homme a de moins en moins de contemporains, avec lesquels converser, parler de soi, ce qui le conduit à inventer par l’écriture un personnage.  L’idée de conversation est centrale pour comprendre le passage du « je » au « nous ».  Le « je » de l’intellectuel est l’utilisation d’un langage ordinaire pour que tous puissent accéder à ce « je », pour qu’il y ait, ensuite, conversation et qu’un « nous » puisse être créé.  Le moment où l’on peut converser avec un autre soi est le moment où l’on peut rejoindre un « nous ».  Il y a, certes, un narcissisme primordial, sans lequel nous ne vivrions pas, mais il y a aussi un narcissisme du « nous », autrement dit, il y a le besoin d’avoir sa place dans le « nous », ce qui ne peut s’accomplir que dans une conversation avec les autres, où l’on a des choses en commun.  Le « je » doit s’exprimer.  Tanguy Wuillème reconnaît que son texte a un côté « individualisant », parce que nombre d’individus sont privés de l’épanouissement du soi, n’arrivent pas à être confiants en eux-mêmes, en leur parole, confiance qui permet ensuite d’entrer en communication, conversation avec les autres.  Ce travail d’épanouissement n’a pas lieu car ce n’est pas un enjeu social.  Au contraire, la société fait tout pour empêcher que l’individu développe cette intensité du soi.  Être un soi, c’est déterminer son rythme, son temps, temps que l’on n’a plus aujourd’hui.  La société impose une sorte de synchronisme général.  Cette découverte du soi, importante, passe par la conversation avec soi, avec un autre.  Le narrateur s’en sort car il a réussi à domestiquer cette figure grâce à la littérature. Tanguy Wuillème reconnaît que ce sont là des visions de l’identité démocratique.  Il y a un individualisme démocratique au fondement, moins visible, il est vrai, chez Diderot car il est dans un monde qui n’est pas encore tout à fait démocratique. Diderot a l’ancien régime en face de lui, il a donc un adversaire plus net, plus contraignant avec lequel il peut s’exprimer.  Thomas Bernhard a, en revanche, affaire à l’individu démocratique.  Il faut sortir du conformisme, ce qui suppose de définir une originalité, ce qui ne peut se faire qu’avec les autres.

Gilles Labelle met l’accent sur la dimension politique très forte qui ressort à la fois de la présentation faite par Tanguy Wuillème et de la discussion qui a suivi le commentaire de Philip Knee : le rôle de l’intellectuel (qui ne peut plus être «l’intellectuel classique»), le langage ordinaire, la nécessité d’une conversation, de repenser les rapports entre un « je » et un
« nous », de s’inscrire dans un univers avec des contemporains.  Les références politiques traversent le texte, mais ne sont pas explicites (par exemple Badiou, mentionné à la fin, alors que ses concepts sont abondamment utilisés - l’événement, la rencontre, la fidélité, etc. -).  Gilles Labelle y voit également des références implicites à Rancière (le litige, la notion de mésentente…).  Dans cette mesure, Gilles Labelle demande, si cette dimension politique est tellement présente, pourquoi est-elle si peu explicite?  Est-ce que Tanguy Wuillème aboutit à une posture politique (comme chez Badiou et Rancière) ou à une posture morale?  Il faut poser cette question, parce que le contre-exemple de l’intellectuel qui ne s’engage pas dans une conversation, c’est celui qui parle « à la place de », ce qui est à la fois politiquement et moralement contestable.
En guise de réponse, Tanguy Wuillème avance que les individus contemporains ne naissent pas à la politique car ils ne sont pas assez confiants, il n’y a pas de « je » assez construit en général pour exprimer des choses en politique.  Le neveu de Rameau est prêt à se mouvoir avec ses égaux. Contrairement à Lévinas, Tanguy Wuillème ne pense pas qu’on soit avec les autres avant toute chose.  Au contraire, il pense, avec Hobbes, que nous sommes des ennemis les uns pour les autres.  Il y a une inimitié forte dès le départ.  Pour aller avec le nous, il faut mettre en avant sa consistance personnelle.  Il faut dire « je » pour oeuvrer dans le monde et pas d’abord « nous ».  On entre en conflit avec les dominations, que nous supportons et que supportent les autres «je».  Je ne parle pas au nom des autres : je parle avec ce que j’ai.  Devant toute domination, devant l’État, je peux toujours retirer ma voix, c’est toujours moi qui décide de dire cette loi bonne ou mauvaise.  C’est le fait d’apporter sa voix à une conversation générale, mais d’apporter sa voix comme un « n’importe qui », par où Tanguy Wuillème retrouve Rancière : toutes les voix se valent et méritent d’être entendues.  Ce sont ces voix qui fondent la communauté.  Tanguy Wuillème estime qu’on refait la communauté à chaque fois qu’on parle et qu’on entre sur la scène publique, qu’on la reconfigure grâce à sa voix.
Tanguy Wuillème reconnaît que le livre de Badiou sur l’éthique a été, pour lui, une révélation (bien que son projet politique l’inquiète par ailleurs - ainsi, les références persistantes à la révolution culturelle, chinoise… -).  Tanguy Wuillème s’intéresse à l’excès de soi et explique, dans cette perspective, pourquoi il a insisté sur la promesse.  La promesse est un acte de parole, que je fais, moi.  Ainsi, le mariage est une promesse que je m’engage à tenir dans la durée, et dans ce jeu de la conversation, avec quelqu’un de complètement différent.

Philip Knee demande si la rencontre suppose une interlocution.  Ne doit-il pas y avoir une interlocution, ou un visage, pour qu’il y ait un enjeu de fidélité pour le Soi?

Tanguy Wuillème insiste sur le fait que la rencontre n’est pas une aventure simplement personnelle, mais avec l’autre.  Un poème d’Eluard (cité à la fin du texte) exprime qu’il y a un nouvel agencement qu’il faut continuer d’agencer, qui est toujours en devenir.  On rencontre l’infini, quelque chose d’inachevé.

Marie-Blanche Tahon demande ce que veux dire partir du langage ordinaire pour qu’il y ait conversation?

Tanguy Wuillème souligne que le langage est là avant nous, qu’on doit se l’approprier.  Ainsi, dans Le Neveu de Rameau ou dans Le mariage de Figaro, les héros, ceux qui se trouvent dans une condition inférieure, ne peuvent échapper à leur situation et lutter contre les dominations qu’ils supportent qu’en s’emparant du langage et en ayant un langage plus beau, plus châtié, plus intelligent que leurs maîtres.  C’est donc par le langage que s’opère la transgression chez ces personnages.  Ce qui intéresse Tanguy Wuillème, c’est de transgresser ce langage.  Son objectif est de trouver un langage qui s’adresse à tous, sans jargonner.  Il ne peut y avoir du commun que si les mots utilisés sont les mêmes que ceux des autres, que s’il y a une compréhension possible.  Il s’agit de faire l’égalité également à ce niveau.  La question qui se pose est alors la suivante: lorsque je m’adresse, via l’écriture, à la cité, sous quel mode dois-je le faire?

Gilles Labelle revient sur la question de la rencontre.  Qu’est-ce qui peut faire l’enjeu d’une rencontre?  Qu’est-ce qu’on peut appeler une rencontre?  Dans la perspective de Badiou, la rencontre ne peut pas être rencontre avec n’importe quoi.  Badiou identifie quatre espaces de rencontre (l’amour, la science, la politique, l’art) et soutient que ce qu’il y a dans ces quatre espaces, ce ne sont pas des situations, c’est-à-dire des choses qui sont en place et dont on parle au quotidien (on est alors dans la doxa).  Tout au contraire, ce qui compte pour Badiou, par exemple dans la politique, ce sont les soulèvements politiques (la révolution française, la révolution soviétique, la révolution culturelle), dans l’amour, ce sont les passions amoureuses, dans l’art, c’est l’avant-garde, dans les sciences, les développements les plus contemporains.  En somme, tout ce qui rompt avec l’ordinaire, le langage ordinaire, les situations instituées.  Les ruptures, les rencontres qui l’intéressent instituent de nouveaux langages, qui n’ont, semble-t-il, rien d’ordinaire.  Cela étant dit, Badiou reconnaît, par ailleurs, que les rencontres se construisent dans le langage.  Mais ce langage ne peut pas être le langage ordinaire parce que tout cela s’accomplit précisément à travers une rupture avec le langage ordinaire.  D’où l’intervention de la grâce, très explicite dans son livre sur Saint Paul. Qu’est-ce qui fait que des rencontres nous apparaissent comme des rencontres puisqu’elles s’accomplissent en rupture avec le langage tel qu’il est institué, avec les repères que nous connaissons, avec les situations?  Une grâce.  Recours, au reste, surprenant de la part d’un ancien maoïste.  La rencontre par excellence, «paradigmatique», c’est la résurrection du Christ pour Saint Paul.  Peu importe de savoir si cela renvoie à un événement ou non, ce qui compte, c’est la construction linguistique qu’on en a faite.  La rencontre, c’est quand le langage est en excès de tout ce qu’on a entendu jusqu’à maintenant.  Cette conception se combine assez mal avec l’idée d’une conversation ordinaire.

Tanguy Wuillème revient sur sa conception de la rencontre comme moment d’interruption, de rupture.  Ce qui l’intéresse, c’est la question : qu’est-ce qu’on fait après la rencontre?  Alors que pour Badiou et Rancière, le changement politique est quelque chose de rare, un miracle, Tanguy Wuillème estime que la politique, ce ne sont pas seulement des moments de rareté, qui viennent rompre l’ordre social, avant d’être récupéré par l’ordre social, il estime que dans la vie il y a des résistances, une résistance continue (à des oppressions…).  Comment faire durer ce moment?  Il y a une manière d’agencer cette résistance.  Ce qui compte, ce n’est pas la résistance, mais les dispositifs des rapports de force qui vont être agencés pour faire perdurer, d’où l’idée d’intensité, de fidélité à un événement.  C’est également la question : comment devenir adulte?  On peut rester infantile longtemps, c’est-à-dire baigner dans une sorte d’individualité.  Dans ce devenir soi-même, on est confronté à des vérités de soi, vérités auxquelles il faut rester fidèle.  On rencontre ses propres vérités, il n’y a pas de vérité morale, il n’y a pas une unique vérité; il y a des vérités, qui sont historiques au niveau personnel ou générationnel, avec lesquelles nous ne devons pas transiger, vérités que nous devons soutenir, notamment par la parole.  La conversation est le meilleur moyen de faire perdurer cela.

Réal Fillion remarque que le terme «quotidien» (faire appel à un vécu) conviendrait mieux que celui d’ «ordinaire» et suggère que l’autorité ramène à la question de la consistance du soi (dans le sens de Deleuze).  Dès lors, comment rapporter la notion de consistance de soi à celle d’autorité? Dans cette optique, Réal Fillion fait référence à Daniel Poliquin.  Si l’on peut être le neveu de soi-même, on peut également être l’oncle de soi-même, ce qui définit un rapport d’autorité différent.  Comment développer cette notion de l’autorité?  Daniel Poliquin développe l’idée que l’on a l’autorité parce qu’on a le beau
jeu : le rôle de l’oncle dans ce contexte, c’est de donner consistance à la vie, de donner la parole, d’aider à prendre la, sa parole, son expérience et à grandir dans cette parole.

Daniel Tanguay, contrairement à ce que soutient Tanguy Wuillème, a l’impression que l’on est dans une société où la culture mo que est tellement développée qu’elle est devenue hyperbolique.  Dans cette mesure, il est d’autant plus surpris que Tanguy Wuillème reprenne le thème de l’émancipation du moi, de l’expression du moi, que Gauchet, dans ses derniers travaux, semble dire que l’un des problèmes de notre société, c’est son incapacité à établir un principe extérieur qui permette au moi de se former véritablement à partir de quelque chose qui n’est pas lui.  Au fond, le fantasme de notre société, c’est l’auto-engendrement mo que perpétuel.  Dans cette optique,
Daniel Tanguay demande à Tanguy Wuillème s’il considère, au contraire, qu’on n’est pas encore arrivé à cette authenticité, que les « moi » sont réprimés, donc qu’il faut les libérer?

Tanguy Wuillème est d’accord avec le constat que le moi s’exprime en permanence, mais ce qui l’intéresse, c’est précisément quel moi s’exprime. Comment est-on soi-même?  Qu’est-ce qu’on met dans le moi?  Qu’est-ce qu’il y a derrière?  D’où le désir de creuser et de dire : méfions-nous, on n’est pas soi-même comme cela, de manière spontanée.  Peu d’individus sont confiants en eux-mêmes, beaucoup se désintéressent de la politique, des engagements.  Le désir d’authenticité doit rester un mot d’ordre de nos sociétés.  Reste que pour parvenir à cette authenticité, il y a encore du travail à faire.  On pourrait analyser les pathologies de nos sociétés, pathologies qui expriment les difficultés éprouvées par le moi.  Il est ainsi remarquable qu’aujourd’hui les « moi » veulent souvent revenir à des groupes, par exemple la famille.  L’autonomie, mot d’ordre de nos sociétés, est écrasante et pourtant nombre d’individus n’y arrivent pas.  Tanguy Wuillème constate beaucoup de régressions, des gens qui se renferment dans des communautés, dans la mode… Ce qui indique que nous ne sommes pas encore des « soi » accomplis, épanouis.

Daniel Tanguay souligne que l’exigence, aujourd’hui, d’être soi est une exigence d’authenticité absolue.  Pour qu’une personne devienne véritablement « soi », elle doit se confronter à quelque chose qui lui est extérieur, par exemple la parole de l’enseignant dans le cas d’un cours.  Cette personne, en l’occurrence l’étudiant, doit reconnaître dans la parole de l’enseignant une certaine autorité, à laquelle il doit se confronter pour s’assumer comme personne.  La constitution du moi implique la reconnaissance d’un moment d’autorité.  Si la personne accepte d’entrer dans cette dialectique, c’est qu’elle accepte que, dans la question qui s’adresse à son moi, il y ait la parole de quelqu’un qui a davantage d’expérience, qui a réfléchi plus longuement… La constitution d’un vrai
« moi » requiert donc un principe d’autorité, et le moment du principe d’autorité contient un moment où le moi suspend son privilège d’authenticité.

Tanguy Wuillème reconnaît qu’en tant que professeur il incarne une autorité, mais souligne qu’il faut mettre en oeuvre une sorte de dialogue socratique avec les étudiants.  Il s’agit de faire surgir le savoir qu’ils ont en eux.  On se confronte toujours à une hétéronomie, mais le travail ne peut être fait que par soi.  Ainsi, l’étudiant vient en cours pour essayer de comprendre les questions qu’il se pose.  De même, ce que Tanguy Wuillème trouve admirable chez Montaigne, c’est qu’il pose uniquement des questions qui lui sont personnelles, en se servant, il est vrai, des médiations du passé (sto ciens, épicuriens…), mais comme des égaux avec lesquels il dialogue.