Interprétation et art d’écrire : division, écriture et politique

1 L’auteure tient à remercier Martin Breaugh, Martine Béland, Gilles Labelle, Pierre Manent, Daniel Tanguay ainsi que l’évaluateur anonyme de la revue pour leurs commentaires judicieux, et le Conseil de recherche en sciences humaines du Canada pour son soutien financier.
2 D’une part, le constat de crise de la réflexion philosophique moderne semble s’imposer quand on se penche sur les écrits des théoriciens qui défendent fermement le régime libéral et qui, en acceptant systématiquement toutes ses prémisses, ne laissent que peu de place à la critique philosophique. On peut penser ici à John Rawls ou encore à Richard Rorty. D’autre part, si l’on suppose que la démocratie moderne a été construite sur des présupposés philosophiques issus des Lumières, il faut se demander, par exemple, si la critique philosophique qu’offre Martin Heidegger de ce régime –critique qui se présente donc comme une autocritique– peut conduire à autre chose qu’à une impasse, c’est-à-dire au désir de «sortir de la philosophie moderne», au constat de sa déconvenue, et par le fait même, à un retournement contre les Lumières.
3 Comme l’affirme Lefort, c’est dans une même expérience que se donnent l’œuvre (de pensée) et le monde, et comme l’affirme Strauss, c’est dans le problème à la surface des choses que se trouve le cœur des choses. Claude Lefort : Le travail de l’œuvre Machiavel, Paris, Gallimard, 1986, p. 29; Leo Strauss : Thoughts on Machiavelli, Chicago/London, University of Chicago Press, 1978, p. 10 et 13.
4 Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, p. 719-721.
5 Ibid., p. 305.
6 Il ne faut pas oublier que la liberté et la volonté de dominer sont des expressions différentes d’un même désir. À ce sujet, consulter Claude Lefort: «Philosophe?», Écrire à l’épreuve du politique, Paris, Calmann-Lévy, 1992, en particulier la page 344 où il discute de Quinet et de La Boétie, affirmant que la liberté et la servitude naissent du même désir.
7 Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, p. 729.
8 Ibid., p. 724. Voir aussi p. 470 et 728-729.
9 Ibid., p. 44. Voir aussi p. 39-40.
10 Ibid., p. 35.
11 Ibid., p. 718-721.
12 Ibid., p. 734.
13 Ibid., p. 66..
14 Ibid., p. 51-52.
15 Strauss, Thoughts on Machiavelli, p. 81. Voir aussi p. 127.
16 Nicolas Machiavel : « Discours sur la première décade de Tite-Live », in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1952. Voir, par exemple: II Avant-Propos et II 2.
17 Strauss, Thoughts on Machiavelli, p. 178. Strauss utilise l’expression «wordly strength».
18 Ibid., p. 68-69.
19 Ibid., p. 116.
20 Ibid., p. 189-190.
21 Ibid., p. 295.
22 Ibid., p. 245-246, 253 et 279-280. Pour Machiavel, selon Strauss, l’homme est malléable plutôt que bon ou mauvais par nature. Ce n’est pas sans rappeler Nietzsche, pour qui «l’homme est l’animal dont le caractère propre n’est pas encore fixé». Friedrich Nietzsche : Par-delà bien et mal, trad. de Cornelius Heim, Paris, Gallimard, 1971, aphorisme 62.
23 Strauss, Thoughts on Machiavelli, p. 295-296.
24 Par «idéologie», Lefort entend un «foyer de connaissance allumé et entretenu par le désir d’une catégorie d’hommes de faire ou de refaire l’ordre social conforme aux exigences de leur propre pratique» (Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, p. 14). Dans sa préface aux Formes de l’histoire (Paris, Gallimard, 1978, p. 13), il affirme que la fonction de l’idéologie «est toujours de recouvrir les questions du temps, en suivant leur mouvement, et de conclure».
25 Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, p. 719-721.
26 Ibid., p. 542-543.
27 Ibid., p. 761-762.
28 Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, p. 746.
29 Ibid., p. 750 et 753. C’est avec cette représentation particulière de Rome, érigée en figure d’autorité en même temps que recréant «une scène sur laquelle l’histoire s’est déjà jouée», que surgit explicitement la dimension mythique de l’idéologie: un passé que l’on rapporte au présent, un présent qui se fait la copie de ce passé, dans lequel on condense toutes les images de Rome (p. 763-764).
30 Ibid., p. 704.
31 Ibid., p. 704-705.
32 Ibid., p. 720.
33 Ibid., p. 52-53.
34 Strauss, Thoughts on Machiavelli, p. 144.
35 Ibid., p. 143-144. Voir aussi p. 91-92.
36 Ibid., p. 30 et 141. Tite-Live serait l’autorité de Machiavel en matière de théologie. Voir p. 122.
37 Ibid., p. 42 et 144. À la page 42, Strauss demande: «Could a citizen of the respublica Christiana have been unable to say what he regarded as the truth about Christianity except by employing an enemy of Christianity or a pagan, such as Livy, as his mouthpiece?»
38 Ibid., p. 141. Voir aussi p. 109.
39 Ibid., p. 59.
40 Ibid., p. 168 et 171.
41 Ibid., p. 172.
42 Ibid., p. 132.
43 Ibid., p. 40. Strauss nous renvoie à l’aphorisme 1 du Gai savoir de Nietzsche, où celui-ci affirme que «[l]’homme est devenu peu à peu un animal fantasque, lequel, plus que tout autre animal, se trouve devoir satisfaire à une nécessité vitale: il faut que de temps en temps l’homme croie savoir pourquoi il existe [...] [e]t périodiquement le genre humain ne cesse de décréter: “Il est quelque chose dont on n’a absolument plus le droit de rire!” (Friedrich Nietzsche: Le gai savoir, trad. de Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 1982).
44 En passant du sérieux à la désinvolture, nous imitions la nature, qui est changeante (Strauss, Thoughts on Machiavelli, p. 196, 241, 289-290 et «Niccolo Machiavelli», in Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago/London, University of Chicago Press, 1986, p. 227. Peut-être peut-on affirmer que le sérieux appartient à la nécessité qu’a «l’homme excellent» de faire comme s’il existait un sacré, alors que le désinvolte appartient à celle de montrer, de manière astucieuse et même festive, qu’il n’y a rien de sacré.
45 Strauss, Thoughts on Machiavelli, p. 31 et «Niccolo Machiavelli», Studies in Platonic Political Philosophy, p. 215.
46 Strauss, Thoughts on Machiavelli, p. 120-121. Strauss affirme à la page 120: «Time and again we have become bewildered by the fact that the man who is more responsible than any other man for the break with the Great Tradition should in the very act of breaking prove to be the heir, the by no means unworthy heir, of that supreme art of writing which that tradition manifested at its peaks».
47 Claude Lefort: «Philosophie et non-philosophie», Esprit, juin 1982, p. 102 et 107.
48 Leo Strauss: «What is Political Philosophy?», in What is Political Philosophy?, Chicago/London, University of Chicago Press, 1959, p. 10.
49 Leo Strauss: «What is Liberal Education?» et «Liberal Education and Responsibility», in Liberalism Ancient and Modern, Chicago/London, University of Chicago Press, 1978.
50 Strauss, «What is Liberal Education?», p. 5-7.
51 Sur la relation qui peut exister entre le désir d’interroger et celui d’avoir recours à des récits, voir la présentation qu’offre Leo Strauss à « La République de Platon » dans The City and Man, Chicago-London, University of Chicago Press, 1978, où la « fiction » semble être une condition nécessaire à la recherche de la vérité.
52 Claude Lefort: «Modern Democracy and Political Philosophy», in Hugh Silverman (éd.): Writing the Politics of Difference, Albany, State University of New York Press, 1991, p. 252.
53 Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, p. 66.
54 Lefort : «La question de la démocratie», in Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Paris, Seuil, 1986, p. 29 et 27. Voir aussi le contraste avec la description du totalitarisme, forme politique où le «pouvoir incorporé dans un groupe, et à son plus haut degré dans un homme, se combine avec un savoir également incorporé, tel que rien désormais ne peut le fracturer» (p. 22).
55 Lefort, «Modern Democracy and Political Philosophy», p. 251.
56 Lefort, «La question de la démocratie», p. 26-28. Le phénomène de la désincorporation du pouvoir est accompagné d’une désintrication des sphères du pouvoir, de la loi et de la connaissance. Le droit et le savoir s’affirment dans une extériorité nouvelle vis-à-vis du pouvoir. Tout comme la figure du pouvoir s’efface, l’autonomie du droit est liée à l’impossibilité d’en fixer l’essence, qui est toujours en devenir, et l’autonomie du savoir s’accompagne d’une mise en cause et d’une interrogation incessante de la vérité.
57 Lefort, «Modern Democracy and Political Philosophy», p. 252.
58 Lefort, «La question de la démocratie», p. 29.
59 Strauss, Thoughts on Machiavelli, p. 172-173 et 297.
60 Ibid., p. 173.
61 Ibid., p. 295.
62 Strauss, «What is Political Philosophy?», p. 16.
63 Lefort, «La question de la démocratie», p. 17-18.
64 Lefort, «Modern Democracy and Political Philosophy», p. 243. On peut s’étonner de l’emploi de cette expression «meilleure vie». À la page 243, Lefort affirme: «Today, the supposed return to politics has hardly anything to do with a return to political philosophy in that it does not involve any reflection on the different political forms of society in the present world or, by the same token, any reflection on the best way of life ».
65 Lefort, «La question de la démocratie», p. 19-20.
66 Ibid., p. 21.
67 Lefort, «Philosophe?», p. 349.
68 Lefort, «La question de la démocratie», p. 27.
69 Ibid., p. 29-30.
70 Ibid., p. 22.
71 Lefort, «Philosophe?», p. 344. Comme l’affirme Lefort: «La Boétie suggérait que le désir d’être libre, ou le désir de savoir, était la liberté en acte, le savoir en acte, bref, que ni la liberté ni le savoir ne constituaient un objet du désir, tandis qu’à l’inverse la servitude s’attachait au désir de quelque chose –un “je ne sais quoi” qui le comblerait […] l’image du maître, ou le seul charme du nom d’Un ou quelque substitut de ce charme».
72 Lefort, «Modern Democracy and Political Philosophy», p. 248.
73 Strauss, «What is Political Philosophy?», p. 22.
74 Strauss, «What is Liberal Education?», p. 4.
75 Strauss, «Liberal Education and Responsibility», p. 19-20. Comme l’affirme Strauss, on passe du désir de gloire de Machiavel au désir de se préserver de Hobbes, pour parvenir au désir de propriété ou désir d’acquisition de Locke. La découverte machiavélienne de la nécessité d’un substitut immoral à la moralité triomphe donc à travers la découverte lockienne selon laquelle le substitut par excellence est le désir d’acquérir, c’est-à-dire une passion égoïste qui ne requiert pas de verser du sang et qui a pour effet d’améliorer le sort de chacun. Le moindre que l’on puisse dire est que les conséquences pratiques de ce changement offrant une «solution économique» à un problème politique –l’économisme en tant que machiavélisme parvenu à maturité– furent considérables. Voir Strauss, «What is Political Philosophy?», p. 47-49.
76 Strauss, «What is Liberal Education?», p. 7-8. Strauss affirme aussi que le principe de la démocratie moderne est la liberté, comprise comme le droit de chaque citoyen de vivre comme il l’entend (Leo Strauss, «Liberal Education and Responsibility», p. 12).
77 Voir Hannah Arendt: «Qu’est-ce que l’autorité?» et «La crise de l’éducation», in La crise de la culture. Huit exercices de pensée politique, trad. sous la direction de Patrick Lévy, Paris, Gallimard, 1972, en particulier les pages 126 et 243-244.
78 Strauss, «Liberal Education and Responsibility», p.20.
79 Selon Strauss, les sciences sociales doivent pouvoir juger des régimes politiques en termes de valeur. En effet, «[a] social science that cannot speak of tyranny with the same confidence with which medicine speaks, for example, of cancer, cannot understand social phenomena as what they are. It is therefore not scientific. Present day social science finds itself in this condition» (Leo Strauss: «Restatement on Xenophon’s Hiero», in What is Political Philosophy?, p. 95).
80 Dont le plus grand représentant, selon lui, est Max Weber (Strauss, «What is Political Philosophy?», p. 23).
81 Strauss, «What is Political Philosophy?», p. 26.
82 Ibid., p. 27. Strauss dit de Heidegger: «What I could not stomach was his moral teaching, for despite his disclaimer he had such a teaching. The key term is “resoluteness”, without any indication as to what are the proper objects of resoluteness. There is a straight line which leads from Heidegger’s resoluteness to his siding with the so-called Nazis in 1933» (Jacob Klein et Leo Strauss: «A Giving of Accounts: Jacob Klein and Leo Strauss», in K. H. Green (éd.): Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity : Essays and Lectures in Modern Jewish Thought, Albany, State University of New York Press, 1997, p. 461.
83 Lefort, «Philosophe?», p. 338-339.
84 Ibid., p. 339.
85 Claude Lefort: «Préface», Écrire à l’épreuve du politique, p. 11 et «Philosophe?», p. 352-353.
86Lefort, «Philosophie et non-philosophie», p. 102-103.
87 Ibid., p. 102.
88 Lefort, «Préface», p. 11.
89 Consulter Gilles Labelle: «Maurice Merleau-Ponty et la genèse de la philosophie politique de Claude Lefort», qui offre un point de vue éclairant sur le sujet (Politique et sociétés, vol. 22, no. 3, 2003, p. 9-44).
90 Richard Rorty: «The Priority of Democracy to Philosophy», in Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers I, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 191, p. 192.
91 Ibid., p. 184. Comme l’affirme Rorty: «social policy needs no more authority than successful accommodation among individuals, individuals who find themselves heir to the same historical traditions and faced with the same problems».
92 Ibid., p. 190. Rorty affirme: «it is not clear how to argue for the claim that human beings ought to be liberals rather than fanatics without being driven back on a theory of human nature, of philosophy […] so we either must refuse to answer the question “What sort of human being are you hoping to produce?” or, at least, must not let our answer to this question dictate our answer to the question “Is justice primary?”». En ce qui concerne le régime démocratique, selon Rorty, les philosophes peuvent avoir une utilité politique, tout comme les poètes, les dramaturges, les économistes et les ingénieurs. Il fait ici allusion aux sociaux-démocrates comme Dewey, qui peuvent rendre service à la politique démocratique en lui offrant de petits coups de coude et des avertissements à des moments particuliers et par rapport à certains projets. Toutefois, il ne croit pas à la nécessité d’une critique radicale: la philosophie ne doit pas avoir comme fin de dévoiler les fondations fausses et corrompues des sociétés, mais bien faire jouer leurs bonnes et mauvaises caractéristiques les unes contre les autres. Dit autrement, ce n’est ni l’existence ni les fondements des institutions démocratiques que l’on doit remettre en cause, mais bien leur performance. Voir Richard Rorty: «Philosophy as Science, as Metaphor, and as Politics», Philosophical Papers II: Essays on Heidegger and Others, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 25.
93 Rorty, «The Priority of Democracy to Philosophy», p. 188-189.
94 Voir, en particulier, les aphorismes 61 et 62 de Par-delà bien et mal. Strauss s’oppose au rapport nietzschéen à la nature qui est fondé sur l’action, et qui suppose donc la domination. La véritable relation à la nature serait plutôt celle qu’établit l’homme grâce à la contemplation. Cela révèle deux conceptions tout à fait opposées, celle de Nietzsche étant résolument moderne alors que celle de Strauss est liée au modèle grec, pour lequel le propre de la philosophie est de questionner et non pas de créer. On peut donc dire, en d’autres termes, que ce désaccord entre Nietzsche et Strauss s’inscrit dans la querelle entre les Anciens et les Modernes. À ce sujet, on peut voir l’article de Pierre Manent :
« Strauss et Nietzsche », Revue de métaphysique et de morale, no3, 1989, p. 337-345.
95 Strauss, «What is Political Philosophy?», p. 55. Voilà ce qui est exprimé à mots couverts dans l’œuvre de Strauss, par exemple lorsqu’il parle de Nietzsche comme de l’arrière-grand-père du fascisme (Strauss, «Liberal Education and Responsibility», p. 24), ou lorsqu’il affirme que l’implication politique de la troisième vague de la modernité est le fascisme. Il affirme qu’il ne faut pas oublier que ce qu’a écrit Nietzsche sur le politique est si vague que «all political use of Nietzsche is a perversion of his teaching. Nevertheless, what he said was read by political men and inspired them. He is as little responsible for fascism as Rousseau is responsible for Jacobinism. This means, however, that he is as much responsible for fascism as Rousseau was for Jacobinism» (Leo Strauss: «The Three Waves of Modernity», in Political Philosophy: Six Essays by Leo Strauss, Indianapolis/New York, Pegasus, 1975, p. 98).
96 Klein et Strauss, «A Giving of Accounts: Jacob Klein and Leo Strauss», p. 458 et 461.
97 Pour Strauss, la prudence serait la seule vertu du philosophe qui est à la fois vertu intellectuelle et morale puisqu’elle est la qualité dont il doit faire preuve dans ses relations avec la cité: la prudence doit régler ses rapports avec la cité, qui doivent être fondés sur la modération. Il affirme: «the virtue of the philosopher’s thoughts is a certain kind of mania while the virtue of the philosopher’s public speech is sophrosyne » (p. 463). La modération, donc, n’est pas une «vertu de la pensée», cette dernière devant être «sans crainte, pour ne pas dire sans vergogne», rattachée à une sorte de folie et s’exercer par-delà toute morale (Strauss, «What is Political Philosophy?», p. 31-32).
98 Rorty, «Philosophy as Science, as Metaphor, and as Politics», p. 26.
99 Strauss, «What is Political Philosophy?», p. 92-94. Strauss affirme: «the adjective “political” in the expression “political philosophy” designate not so much a subject matter as a manner of treatment […] the political, or popular treatment of philosophy, or the political introduction to philosophy » (p. 93).
100 «For while “philosophy must beware of wishing to be edifying,” it is of necessity edifying» (Strauss, Thoughts on Machiavelli, p. 299). Voir aussi la page 297, où Strauss affirme que la philosophie doit remplir à la fois la tâche de la philosophie et celle de la religion. Sur la question de la religion, on peut aussi voir les pages 225-231.
101 Leo Strauss: Persecution and the Art of Writing, Chicago/London, Chicago University Press, 1952, p. 15-18 et 35-36. Aux pages 35-36, Strauss affirme: «Every decent modern reader is bound to be shocked by the mere suggestion that a great man might have deliberately deceived the large majority of his readers. And yet, as a liberal theologian once remarked, these imitators of the resourceful Odysseus were perhaps merely more sincere than we when they called “lying nobly” what we would call “considering one’s social responsibilities”».