Le débat en sciences sociales sur la définition de la religion est pris depuis plus d’un siècle dans l’étau des paradigmes individualistes et holistes, définitions substantives et fonctionnelles. Je me suis à mon tour buté contre les impasses respectives de l’une et l’autre approche au cours de mes recherches en tentant de rendre compte de la religiosité explicite (revendiquée par le discours des acteurs) et fonctionnelle de phénomènes sociaux contemporains comme les sous-cultures jeunesse, dont les fêtes techno. C’est en cherchant une définition opératoire de la religion et en cherchant à rendre compte de son économie contemporaine que je me suis intéressé en cours de thèse aux travaux de Marcel Gauchet. Ce que je propose ici est donc une lecture de ce dernier à partir du religieux (et non à partir du politique). Je ne propose pas ici une lecture qui tiendrait compte de l’entièreté de l’œuvre ou des infinies nuances qu’on y retrouve. Au contraire, je veux tenter d’éclairer les fondements de son édifice théorique pour montrer ce que je considère en être les failles majeures — des failles par ailleurs typiques de la pensée moderne en matière de religieux — et les a priori qui causent en aval la nécessité de ces nuances. Je veux donc me servir de Gauchet comme levier méthodologique pour critiquer la pensée moderne qui, en s’auto-constituant politique, s’est empêchée de penser la religion. La postérité et la popularité des thèses de Gauchet autorisent un tel geste.
Il y a de ces œuvres qui se démarquent parce qu’elles donnent chair, raisonnement et apparence de logique aux évidences d’une époque. De manière ouvertement polémique, je dirais que Le désenchantement du monde de Marcel Gauchet est de celles-là. Dans pareil cas, l’écho de l’œuvre commande la plus grande des méfiances. C’est que Gauchet, en somme, ne fait que fournir un argumentaire rafraîchi, érudit et poétique pour actualiser ce que Weber surtout, et Peter Berger aussi, ont écrit en toutes lettres bien avant lui. Je tenterai de montrer que l’hypothèse de la sortie de la religion ou du désenchantement du monde — qui n’est autre qu’un nouvel avatar de l’idéologie de la sécularisation — ne peut être avancée qu’au prix d’un certain nombre de méprises, d’abus, d’arguments spécieux et de postulats métaphysiques qui s’inscrivent dans une épistémè qui referme la théorie et l’analyse sur elles-mêmes en opposant constitutivement religion et modernité. J’aimerais préciser d’emblée que j’entends ici par sécularisation non pas son usage strict (à mon sens le seul qui tienne du point de vue sociologique) de sortie des institutions traditionnelles du christianisme conséquemment au processus de modernisation tel qu’observable dans plusieurs pays occidentaux, mais bien de l’enflure qui en fait l’équivalent d’une marginalisation et d’une privatisation de la religion. Ainsi, que Gauchet ait pu récuser explicitement une certaine théorie de la sécularisation ne change strictement rien au fond de l’affaire. Je reprendrai donc la théorie du désenchantement du monde version Gauchet en en critiquant les points les plus importants.
1. Religion et philosophies de l’histoire
Dans un article récent, Gilles Labelle montre comment coexistent deux philosophies de l’histoire contradictoires mais inextricables dans l’œuvre de Marcel Gauchet. La première philosophie de l’histoire dégagée par Labelle est typiquement moderne dans la mesure où l’Occident — et ici le régime démocratique — apparaît comme l’aboutissement de l’Histoire et la clé de toute l’évolution humaine. Dans cette philosophie de l’histoire : l’histoire est conçue comme étant orientée vers une fin, soit l’acceptation par l’humanité de sa vérité, c’est-à-dire de la puissance de négation qui la définit et qu’elle avait commencé par nier en la retournant contre elle-même. La démocratie représente dans ce cas un aboutissement ou un accomplissement, en ce sens qu’elle incarne le « régime normal » ouvrant sur une temporalité fondée sur un « avenir pur » qui n’accorde rien à une détermination ancrée dans un dehors de l’espace social.
Cette première philosophie de l’histoire traduit un rapport particulier à l’altérité qui découle du « fantasme moderne de l’autofondation et de l’auto-suffisance du dedans » . Dans ce modèle marqué par le désir moderne d’émancipation et de maîtrise sur le monde, l’altérité fondatrice est phagocytée pour ainsi dire, ramenée au sein du Même et donc niée en tant qu’altérité. Cette philosophie de l’histoire correspond à l’idée que la modernité a d’elle-même, elle est identitaire et idéaliste. Elle participe d’une construction idéologique légitimant une vision politique du monde et de l’ordre social. À la manière des significations subjectives chères à Weber, elle définit l’espace moderne « du dedans ». Elle est un axe de son « cosmos sacré », pour emprunter le terme au constructivisme de Peter Berger et de Thomas Luckmann.
La deuxième philosophie de l’histoire présente chez Gauchet affirme à rebours que cette première prétention de tout pouvoir ramener à l’Humain équivaut à un « éloignement d’une vérité mise en scène au mieux au commencement », c’est-à-dire d’une impossibilité de dépassement de l’opacité que représente l’altérité. La vérité que recèle cette deuxième philosophie de l’histoire est ainsi celle « de la dépossession de l’humanité socialisée qui n’a pas à sa disposition les conditions qui la rendent possible, soit les dispositifs qui fondent l’institution symbolique ou la Loi. » Cette deuxième philosophie de l’histoire, Gauchet en fait la « découverte ». Elle est seconde dans le mouvement de sa pensée, s’élabore au fil des écueils que rencontre l’analyse reposant sur la première philosophie de l’histoire. Elle est proprement fonctionnelle, correspondant à ce qui est réellement « structural » dans son œuvre .
Comment Gauchet pense-t-il la religion dans ce schéma ? Si la religion pouvait exercer la fonction de rapport à l’altérité dans le cas des sociétés archaïques, Gauchet la pense dans le cadre strict de sa première philosophie de l’histoire en modernité. Comme l’on mentionné Gilles Labelle et Yves Couture, et quoi qu’en dise Gauchet, si cette première philosophie de l’histoire est à rapprocher de Hegel, sa conception de la religion emprunte à Feuerbach dans la mesure où elle apparaît comme « aliénation par l’homme de son pouvoir créateur ».
Gauchet s’inscrit également en droite ligne avec la philosophie politique moderne (Machiavel, Rousseau, Hobbes, Locke, Constant, etc.) en opposant la religion à l’idéal moderne de liberté : L’attitude des grands penseurs politiques à l’égard du christianisme et de la religion varie certes considérablement. Mais l’importance centrale de l’idéal de liberté pour la philosophie politique moderne devait néanmoins contribuer à ce que le statut de la religion soit peu à peu pensé — sous l’influence de la réflexion politique, mais bientôt bien au-delà de celle-ci — sur le fond de la distinction, systématisée par Kant, entre autonomie et hétéronomie.
Cette « réflexion politique » a tout d’abord mis en apposition le concept général de religion avec une de ses formes particulières : le « christianisme » tel que vu par ces penseurs. Ensuite, la religion en est venue à représenter la forme par excellence d’hétéronomie. Autrement dit, le fait socio-anthropologique général nommé religion s’est retrouvé constitutivement lié à l’idée d’une dépossession radicale, c’est-à-dire à une catégorie particulière et spéculative de la philosophie politique moderne (pour me pas dire moderniste). Le fait général de la religion a donc été pensé en fonction et en-deça d’une idéologie politique : L’irréductible dimension hétéronomique de la religion était d’ailleurs vouée à devenir de plus en plus visible au fur et à mesure que le monde politique et social serait travaillé par l’idéal d’autonomie. […] La religion était déjà la mise en forme d’un rapport à une altérité radicale [dans le christianisme]. En contrastant de plus en plus fortement avec les règles et les normes modernes dominantes, elle semblait désormais vouée à devenir elle-même une forme d’altérité. […] Sans doute est-ce d’ailleurs l’œuvre et les jugements mesurés de Tocqueville qui expriment de la manière la plus sobrement convaincante à la fois cette façon moderne de comprendre politiquement la religion à partir de l’opposition entre autonomie et hétéronomie, et la visibilité accrue de son caractère hétéronomique dans un monde où l’horizon de sens est désormais défini par le principe d’autonomie.
Montrer comment, dans l’ensemble de la pensée moderne et des sciences sociales, la religion (ou le religieux) a été pensé politiquement et non pas pour lui-même demanderait certainement beaucoup plus d’espace que ce court essai. Certains comme Shmuel Trigano se sont par ailleurs déjà avancé sur ce terrain. Je tâcherai pour ma part dans le contexte qui est le nôtre de montrer les conséquences hasardeuses (mais logiques) d’une telle pensée politique du religieux dans le cas de Marcel Gauchet.
2. Méprise sur les sociétés archaïques
La première conséquence à penser la religion dans le cadre de la première philosophie — progressiste — de l’histoire est de constituer ce qu’il nomme les « sociétés archaïques » en repoussoir. La thèse centrale de Gauchet, bien connue, est que la modernité se caractérise par une « sortie de la religion ». Non pas qu’il n’y aurait plus de religieux, mais celui-ci se serait privatisé au point où il n’exercerait plus le « rôle de structuration de l’espace social que le principe de dépendance a rempli dans l’ensemble des sociétés connues jusqu’à la nôtre. » C’est en ce sens que Gauchet qualifie la religion d’« historique » : Sans doute le religieux a-t-il été, jusqu’à présent, une constante, à très peu près, des sociétés humaines : la religion n’en est pas moins à comprendre, à notre sens, comme un phénomène historique, c’est-à-dire défini par un commencement et une fin, c’est-à-dire correspondant à un âge précis de l’humanité, auquel en succédera un autre. Sans doute la religion est-elle à la fois, et pour autant qu’on sache, depuis toujours et de partout : elle n’en procède pas moins dans son organisation, s’efforcera-t-on de montrer, d’une institution et non de la contrainte, du choix et non de l’obligation. Sans doute enfin retrouve-t-on quelque chose des schèmes religieux fondamentaux dans des processus sociaux qu’on croirait aux antipodes : c’est que la religion aura été l’habit multi-millénaire d’une structure anthropologique plus profonde qui, les religions défaites, n’en continue pas moins à jouer sous une autre vêture.
Gauchet croit faire un grand pas en avant lorsqu’il oppose à la vision (commune chez les historiens des religions et les théologiens chrétiens) selon laquelle le monothéisme chrétien occidental (c’est-à-dire notre religion historique) représenterait la forme religieuse la plus « achevée », la perspective inverse selon laquelle la religion « primitive » constituerait « l’essence du religieux ». En cela, Gauchet se veut respectueux du fait religieux en lui attribuant toute son importance : « S’il y a lieu d’aussi vigoureusement marquer la clôture de l’ère des dieux, ce n’est pas dans le dessein d’en minimiser rétrospectivement la signification, c’est au contraire afin d’en retrouver la pleine portée constituante au sein des cultures et des sociétés qui nous ont précédés ».
La modernité confirme le passage d’une société de l’obligation et de la dépossession à une société de la volonté , la marche d’un ordre subi vers un ordre voulu. Pour Gauchet, ces deux types de sociétés s’opposent précisément dans leur rapport au religieux. Ainsi, le propre d’une société moderne est d’être structurée par une tension vers l’avenir, soit « le contraire d’une relation religieuse », car la religion serait le fait d’une société nécessairement tournée vers le passé. Or lier ainsi la religion à une substance (une modalité) particulière repose sur de l’arbitraire que Gauchet justifie par cette marche dans l’Histoire menant au triomphe du politique sur le religieux. Ainsi ce renversement qui a fait basculer les sociétés primitives, structurées par la re-circulation du temps, vers nos sociétés modernes, structurées en fonction de l’incertitude temporelle de l’à-venir, a en même temps préparé la liquidation de ce qu’elles avaient de proprement religieux. La religion, pour Gauchet, doit être comprise dans le « sens véritablement substantif » d’une dépossession et d’une dépendance radicale qu’il oppose catégoriquement aux « libres sociétés de croyance et de pensée » modernes.
Mon propos est le suivant : si la religion primitive est la « religion sous sa forme la plus pure et la plus systématique », c’est parce que Gauchet la dépeint comme étant l’antithèse des sociétés modernes caractérisées par les trois « axes solidaires » que sont la « rationalité », le couple « individualité / liberté » et l’activité d’« appropriation transformatrice du monde naturel ». Si la modernité est individualiste, éprise de liberté, épouse du progrès et du changement, le propre de la religion est au contraire d’être le système « de l’antériorité radicale du principe de la dépossession, de l’héritage et de l’immuable » : Car ce choix de se posséder en consentant à sa dépossession, en se détournant du dessein de dominer la nature et de légiférer pour son propre compte au profit d’un autre dessein, celui-là de s’assurer d’une identité de part en part définie et maîtrisée, c’est la religion dans son essence même.
En arrimant le destin de la religion à rebours du progrès, les grandes religions n’incarnent pas le « perfectionnement quintessentiel du phénomène », mais représentent « autant d’étapes de son relâchement et de sa dissolution » : « En matière religieuse, le progrès apparent est un déclin. ». La « plus grande et la plus universelle », le christianisme, devient alors, selon sa phrase-choc, « la religion de la sortie de la religion ». Résumant l’ensemble, Gauchet écrit : L’essence primitive du fait religieux est toute dans cette disposition contre l’histoire. La religion à l’état pur, elle se ramasse dans cette division des temps qui place le présent dans une absolue dépendance envers le passé mythique et qui garantit l’immuable fidélité de l’ensemble des activités humaines à leur vérité inaugurale en même temps qu’elle signe la dépossession sans appel des acteurs humains vis-à-vis de ce qui confère matérialité et sens aux faits et gestes de leur existence. Co-présence à l’origine et disjonction d’avec le moment d’origine, exacte et constante conformité à ce qui a été une fois pour toutes fondé et séparation d’avec le fondement : on a dans l’articulation de ce conservatisme radical à la fois la clé du rapport religion-société et le secret de la nature du religieux.
Weimar ou l’hyperinflation du sens. Portraits et exils
