L’ensemble de la théorie de la sortie de la religion repose sur ce portrait des sociétés archaïques, en contraste avec lesquelles se définirait notre modernité. Or celui-ci est pour le moins critiquable. Il semble tout d’abord abusif de regrouper sous un même terme une diversité humaine aussi répandue dans l’espace que dans le temps (une « inimaginable durée » écrit Gauchet). Ensuite, l’ethnologie et l’anthropologie tendent à en démentir certains de ses points essentiels, notamment en ce qui a trait à l’hétéronomie absolue — c’est-à-dire la prééminence absolue de la contrainte sociale sur l’autonomie individuelle. Dans son Anthropologie structurale, Claude Lévi-Strauss montre le tâtonnement, l’innovation et l’emprunt qui caractérisent la tradition de guérison des peuples habitant les côtes du Canada bordant le Pacifique. Ce qu’on y retrouve ne ressemble en rien à la description d’une tradition immuable et d’un ordre social déterminé une fois pour toutes mais plutôt d’un travail symbolique constant visant à composer avec les anomalies (les altérités singulières). Le pilier du système religieux et magique, insiste Lévi-Strauss, est la croyance en l’efficacité des pratiques plutôt qu’une « constante conformité à ce qui a été une fois pour toute fondé » : la croyance du sorcier dans l’efficacité de ses techniques ; celle du malade qu’il soigne ; et enfin « la confiance et les exigences collectives, qui forment à chaque instant une sorte de champ de gravitation au sein duquel se définissent et se situent les relations entre le sorcier et ceux qu’il ensorcelle. » Certes, le sorcier innovateur explique-t-il qu’un ancêtre lui a révélé l’innovation dans un songe, mais il n’y a rien là qui nous autorise à y voir une autorité absolue du passé sur le présent. Ce n’est que légitimation (et, dans le cas que rapporte Lévi-Strauss, une légitimation secondaire sur laquelle le sorcier en question ne met aucune emphase). Poursuivons l’argumentaire. On sait à quel point Marcel Mauss était friand de données ethnographiques. Alain Caillé, spécialiste de Mauss et lui-même bien au fait de l’ethnologie, insiste : « Voilà qui même dans la société sauvage la plus soumise à l’obligation rituelle laisse encore une large part à l’initiative personnelle. » Étudiant les sociétés africaines sur le terrain, le célèbre anthropologue Victor Turner a pour sa part critiqué l’emphase mise par Émile Durkheim sur la contrainte sociale. Il souligne comment l’actualité rituelle est le lieu d’une transmission des normes sociales qui en appellent aux pulsions et aux émotions, « faisant ainsi de “l’obligatoire” durkheimien du désirable. » Or, qui dit désir dit subjectivité et donc individualité et une part d’autonomie. On ne voit pas comment, par ailleurs, la société de consommation actuelle en appelle différemment au désir de chacun pour s’assurer un conformisme.
L’opposition entre autonomie et religion plaquée sur l’ensemble des sociétés archaïques se révèle fragile et semble bien procéder d’un jugement a priori servant à légitimer l’identité moderne en tant que moment unique dans l’Histoire, moment qui échappe aux logiques fondamentales de l’être-ensemble de l’humanité avant et autour d’elle. Cette manière de concevoir la religion sous le mode de l’obligation, répétons-le, n’est en rien propre à Gauchet, ni même à la seule philosophie politique. On retrouve cette conception bien ancrée dans la théorie de Durkheim. Or, comme l’a souligné François-André Isambert : « Une religion définie par des “croyances obligatoires” ne trouvait-elle pas son illustration bien plus dans le dogmatisme du premier concile du Vatican que chez des peuples où on ne voit pas bien ce qu’une telle “obligation” signifie ? » Vu ainsi la religion comme soumission apparaît assez clairement comme une nouvelle transposition d’un certain catholicisme au plan général de la théorie plutôt qu’une induction à partir des « formes élémentaires » observées chez les aborigènes australiens.
3. La religion irrationnelle : les profondeurs de l’intériorité
La théorie de la sortie de la religion se double d’une tournure phénoménologique qui renvoie l’irréductibilité du religieux du côté des émotions des profondeurs et de l’expérience religieuse. Une modernité sortie de la religion, on l’a dit, n’est pourtant pas une société sans religion. Cette dernière se trouve toutefois radicalement transformée par le procès moderne, perdurant « sous une autre forme », morcelée, fragmentée, marginalisée et privatisée. Un « enracinement anthropologique » (et donc anhistorique) continuerait d’opérer dans la croyance religieuse privatisée et volontaire. Désengagée du social, la spécificité et l’irréductibilité religieuse s’avère intérieure et « sentimentale ». Le sentiment religieux, comme l’a écrit Benjamin Constant auquel réfère Gauchet, s’oppose à ses « institutions » qui sont, elles, périssables . De la religion comme « habit multi-millénaire » des sociétés humaines, seul ce sentiment individuel subsisterait aujourd’hui :
Car la religion, ce fut d’abord une économie générale du fait humain, structurant indissolublement la vie matérielle, la vie sociale et la vie mentale. C’est aujourd’hui qu’il n’en reste plus que des expériences singulières et des systèmes de convictions, tandis que l’action sur les choses, le lien entre les êtres et les catégories organisatrices de l’intellect fonctionnent de fait et dans tous les cas aux antipodes de la dépendance qui fut leur règle constitutive depuis le commencement. Et c’est proprement en cela que nous avons d’ores et déjà basculé hors de l’âge des religions.
L’opposition entre raison et religion oblige Gauchet à verser dans une phénoménologie essentialiste selon laquelle il existerait un « foyer subjectif sous-jacent à la croyance socialement déterminée et organisée ». Seule cette insondable intériorité demeurerait apte à frémir encore aujourd’hui, ne serait-ce que dans l’expérience artistique, de la « proximité fracturante de l’invisible au milieu du visible », à s’éprendre encore d’une « expérience du sacré », c’est-à-dire du « tout-autre, pour reprendre l’expression de R. Otto ». En se réclamant de Rudolf Otto et de son essai sur Le sacré, Gauchet liquide la dimension fonctionnelle (et donc sociale) du religieux. C’est en effet l’expérience frissonnante, fascinée et terrifiée du croyant seul devant le mystère et « l’absolue supériorité de la puissance » du « numineux » qu’Otto désigne comme étant l’expérience du sacré propre au religieux : « Le sacré est tout d’abord une catégorie d’interprétation et d’évaluation qui n’existe, comme telle, que dans le domaine religieux », écrit-il. Or, une telle position renvoie à son tour à toute une philosophie qui doit rendre compte de cette relation du sujet (un sujet qui, ici, existe comme sans le social, suspendu dans une sorte d’atemporalité essentielle) avec le Tout-Autre (un numineux proprement kantien) et de « la réaction provoquée par la conscience par le sentiment de l’objet numineux » .
Cette manière de poser le problème de la religion en renvoyant à un « sentiment » du sacré et à une expérience individuelle du Tout-Autre oppose celle-ci à la rationalité, et donc à ce qui caractérise la modernité. Comme l’écrit Otto : « Nous nous trouvons ici pour la première fois en face de l’opposition du rationalisme et de la religion au sens profond du mot. » C’est-à-dire que, vu sous cet angle, la religion est ce qui n’est pas rationnel, et donc non-moderne ; et, a contrario, ce qui est non-moderne (ou pré-moderne) est non-rationnel, c’est-à-dire religieux. En référant ainsi à la « phénoménologie » théologique d’Otto, Gauchet fait reposer ses affirmations sur la nature de la religion et sa place dans le monde moderne sur un argument tautologique, franchement romantique, selon lequel la religion et le sacré sont les autres irréductibles de la modernité : la religion s’explique par les profondeurs de l’intériorité et l’expérience indicible du sacré.
Radicalement privée, la religion n’est plus affaire publique et donc politique. Le politique se trouve par conséquent devant un champ libre. Or, cet arrimage dernier de la religion à l’expérience du Tout-Autre tel que définie par Otto méprend encore une fois une modalité chrétienne du religieux pour un fait général. En effet, l’allemand Otto est un théologien protestant aux forts accents mystiques, et sa description de l’expérience du sacré comme composite paradoxal et ambigu de fascination (majestas) et d’effroi (mysterium tremendum) est le fait d’une conception radicale de la transcendance divine comme celle que l’on retrouve chez un Maître Eckhart, dont on connaît pourtant la singularité même parmi les mystiques chrétiens. Otto écrit : « Je cherche un nom pour cette chose et je l’appelle : le sentiment de l’état de créature, le sentiment de la créature qui s’abîme dans son propre néant et disparaît devant ce qui est au-dessus de toute créature. » On conviendra que la fécondité heuristique d’une telle proposition pour rendre compte du chamanisme et du confucianisme demeure pour le moins limitée. La réduction du religieux à un rapport avec une transcendance radicale (le Tout-Autre, c’est-à-dire ce qui échappe entièrement à l’investigation scientifique et encore plus à la détermination sociale) oblitère le fait que cette théologie est le résultat d’une longue évolution au sein du christianisme et que l’altérité a dans la très grande majorité des aires culturelles été conçue sur un mode beaucoup plus immanent à l’ordre du monde. Cette forte inflexion chrétienne ne fait en bout du compte que légitimer la thèse a priori de la sortie de la religion. La référence à Otto n’est donc pas fortuite, ce dernier décrivant l’expérience du sacré en termes de « sentiment de dépendance », c’est-à-dire à rebours de l’idéologie des Lumières.
4. Le mythe d’origine de la modernité politique
Le mouvement qui renvoie la religion aux tréfonds émotionnels de l’intériorité repousse en même temps ses expressions en marge d’une société soi-disant sécularisée et désenchantée, c’est-à-dire précisément là où l’on retrouve désormais les institutions traditionnelles du christianisme. Une telle analyse condamne à penser le religieux à la périphérie de la modernité, comme une protestation de l’affect contre une rationalité toute-puissante ou comme une mauvaise herbe résiliente poussant dans les fissures du désenchantement ; ce qui à son tour ouvre grand la porte aux diverses hypothèses « post-modernes » du « réenchantement du monde » ou du « déplacement du religieux » . De fondamentalement sociale, la religion serait sorti de ce processus de modernisation radicalement individualisée, privatisée et expérientielle. Ce constat est conforté par les observations que Gauchet mène quotidiennement dans les rues de Paris : « Parce que la religion, cela va de soi pour un esprit d’aujourd’hui, est une affaire de choix individuel, d’adhésion personnelle, de conviction intime », lit-on dans la transcription d’une courte allocution où il s’inquiète désormais de la « déshumanisation du monde » .
Ce double refoulement du religieux qui voit ce dernier littéralement secoué du cœur du social requiert le postulat d’un événement majeur, marquant, à partir duquel faire basculer la destinée de l’Humanité entière (par le truchement de l’Occident, bien évidemment). Or, stipuler des ruptures d’ordre ontologique en sciences humaines cache le plus souvent une tentative non-avouée de fondation. C’est ce que fait Gauchet en faisant de la transcendance du principe divin par le judaïsme (elle-même une conséquence de l’avènement de l’« État » au Proche-Orient ancien) l’instance d’une « surrection spirituelle », d’une « césure centrale », d’une « Révolution invisible en laquelle se joue ni plus ni moins que le commencement de la politique moderne… », « miracle occidental ». La verve de Gauchet fait effectivement place aux plus généreux des superlatifs lorsque vient le temps de qualifier ce moment charnière, aurore de la modernité : « La transformation religieuse la plus poussée, celle que représente la rupture chrétienne, est au bout d’un prodigieux élargissement de l’horizon des peuples […] à l’épicentre du plus ample séisme. » Remarquons ici la manière dont le politique se voit associé à cette rupture d’ordre théologique qu’est la transcendantalisation du principe divin (emphase mienne) :
Sous cet angle, l’émergence de l’État apparaît clairement comme l’événement majeur de l’histoire humaine. Elle ne marque pas une étape dans un progrès continu de différenciation des fonctions sociales et de stratification des statuts. Elle ne représente pas un surgissement inexplicable venant abolir par malencontre un ordre plus naturel et plus juste. Elle correspond à un gigantesque remaniement des articulations constitutives de l’établissement humain […] L’équivalence formelle des deux systèmes, de part et d’autre de la césure « catastrophique » qui les sépare, n’empêche pas l’incommensurabilité de leurs incarnations dans le réel. Le saut est séisme entraînant le basculement dans un nouvel univers tant matériel que spirituel. Là commencent proprement nos cinq mille ans d’histoire-croissance, dérisoires de brièveté, stupéfiants de rapidité au regard de l’inimaginable durée sur fond de laquelle ils s’enlèvent. Des dizaines de millénaires, sans doute, de religion contre la politique ; cinquante siècles de politique contre la religion, pour en arriver à l’exténuation en règle de celle-ci et à la résorption du legs le plus lourd et le plus obsédant de notre plus lointain passé. Voilà qui donne la mesure de l’arrachement que nous venons de vivre et dont nous commençons à peine à nous remettre.
Weimar ou l’hyperinflation du sens. Portraits et exils
