« La fin de la religion. Le désenchantement du monde n’a pas eu lieu »

L’auto-identification de la modernité comme moment extraordinaire dans l’Histoire sous-jacente à la première philosophie de l’histoire fait de son origine sa question la plus pressante. Le problème de la modernité, autrement dit, est sa fondation. La science, mode de connaissance privilégié en modernité, s’est largement attelée à chercher ces origines, tant dans les sciences naturelles (théorie du Big Bang, évolutionnisme, atomisme, génétique) que dans les sciences humaines (atomisme, quête des origines de ceci et de cela, recherche des formes simples et archaïques pour expliquer le contemporain et le complexe, ethnologie, muséologie, éthologie). Or, la raison ne pouvant se fonder elle-même , cette origine demeure problématique et fragile. C’est pourquoi le langage de Gauchet doit se faire poétique lorsqu’il veut rendre compte de cet événement fondateur pour s’arroger une fonctionnalité symbolique qu’il refoule et nie pourtant. Écrivant depuis les sciences politiques, Gauchet trouve soudain l’origine de cette rupture au plus loin de l’Histoire (écrite), en Mésopotamie et en Égypte, 3000 ans avant J.-C., lors de la « naissance » de ce qu’il définit un peu vite comme étant l’« État ». En fait, Gauchet subordonne le monothéisme à la logique de l’État, faisant de celui-ci la cause  la raison profonde  de celui-là. La thèse de Gauchet s’appuie donc sur une cosmogonie politique moderniste qui n’est autre chose qu’un inspirant mythe d’origine. Gauchet réactualise ainsi l’idéologie moderne en se fondant politique sur le refoulé de la religion. En cela, Gauchet ne fait que parachever Weber en révélant la véritable nature de l’entreprise de la pensée moderne qu’ils incarnent, à savoir l’ébauche intellectualisée d’une savante mythologie permettant à la modernité de se penser dans l’espace créé par le refoulement de la religion. Ainsi, Shmuel Trigano a entièrement raison : non seulement le désenchantement du monde n’a pas eu lieu (en-dehors du discours et de l’imaginaire occidental, c’est-à-dire), mais le sous-titre de l’œuvre de Gauchet doit être renversé afin d’annoncer ses vraies couleurs : une « histoire religieuse du politique » et, plus largement, de la modernité .

En fait, il faut voir que chez Gauchet, les pièces de la théorie forment un tout interdépendant qui repose sur une même épistémè. Ici, le couple rationalité / irrationalité caractéristique de la version weberienne du désenchantement du monde a cédé le pas à un ensemble de couples d’opposés sur lesquels repose pourtant la même opposition fondamentale entre modernité et religion : détermination / liberté, société / individu, dépossession / autonomie, détermination / volonté, etc. Dans un premier temps, la religion est à l’origine de la modernité à travers le procès du monothéisme qui s’étend du judaïsme antique jusqu’au protestantisme. Autrement dit, chez Gauchet comme chez Weber et Berger, la religion donne naissance à la modernité par un mouvement de transcendantalisation qui « libère » le champ d’action de l’humain. Dans un deuxième temps, la religion se retire dans l’irréductibilité irrationnelle de ses marges, privatisée, sentimentalisée et désengagée de son rôle social régulateur. Ainsi, la religion est doublement l’autre de la modernité : elle donne à la modernité son mythe d’origine et son extériorité. Autrement dit, la théorie du désenchantement du monde ou de la sortie de la religion joue une fonction symbolique structurante, religieuse, qui permet de penser la modernité comme rationalisation et individualisation tout en reléguant le religieux à n’être qu’une marginalité sentimentale. En tant qu’opération religieuse, la théorie du désenchantement du monde inaugure et circonscrit l’espace dans lequel évolueront les sciences sociales au XXe siècle. Du coup, la religion est renvoyée à n’être au fond (au plus « profond ») qu’une substance, une essence (le fameux charisme ou encore le sacré), une quête de sens, tandis que la modernité rationalisante apparaît à plus ou moins longue échéance sous les auspices d’une désubstantialisation, d’une perte de sens .

Ce type de discours qui superpose les oppositions rationalité / irrationalité et modernité / religion module en grande partie la pensée moderne sur les faits de religion et de société, bien au-delà de Weber et Gauchet . C’est que cette pensée est travaillée par l’épistémè (du grec « je crois ») de la pensée moderne qui pose la religion comme son autre. Rationalité et irrationalité (quelle que soit la valeur exacte que l’on accorde à ces deux termes) sont en fait les deux côtés d’une même médaille reposant sur de l’infondé et refermant la pensée moderne sur elle-même. C’est là la croyance qui gît au creux de la pensée moderne, au sens où l’entend Michel de Certeau : « Le lieu de notre ignorance, une région inconnue dans nos connaissances mêmes, une inquiétante étrangeté au cœur des sciences sociales, qui ne cesse d’en traiter sans savoir ce que c’est.  »

Ce mythe fondateur de la rupture ontologique donnant naissance à la modernité fonde celle-ci comme règne du politique. Ce qu’il faut également saisir, c’est que cette fondation est également la condition d’une conception extrêmement large du politique. Comme l’a à nouveau fait remarquer Gilles Labelle, « le symbolique et le politique se confondent-ils en dernière instance chez Gauchet ». Constitué contre la religion, le politique s’accapare ni plus ni moins que la fonction instituante du social (en plus de son institué) : le politique est alors premier et dernier. Or, si le politique peut revêtir la fonction fondatrice du social, ce n’est que parce qu’il a lui-même d’abord été fondé contre la religion. Cette étendue du politique permise par l’a priori du désenchantement est sans nul doute une question importante, mais m’y engager pleinement m’éloignerait de ma question première, à savoir le religieux. Ce qu’il faut relever, c’est que même lorsque le politique est dit recouvrir le symbolique tout entier, le religieux, lui, l’excède encore des dires mêmes de Gauchet. Les faits traditionnels du religieux et de la magie, le chamanisme, l’expérience intérieure du sacré (expérience pourtant instituante), tout ceci est-il toujours reconnu participer non pas du politique mais de la religion. On voit alors les rapports entre religion et politique être doubles, voire ambigus : tantôt religion et politique seront-ils analogiques (comportant tous deux rituels et liturgies, notamment), tantôt la religion sera l’autre du politique . Ces difficultés, du point de vue adopté jusqu’ici, sont à renvoyer du côté des sciences du politique plus que des sciences du religieux.

Conclusions : De l’hétéronomie à l’altérité

Il est singulier que le mythe du désenchantement du monde qui permet de penser le social se totalisant tout entier dans le politique s’accompagne de la vision dominante en sciences sociales selon laquelle la modernité se caractérise par l’absence de sens cohésif ou par la fragmentation, pluralisme des valeurs et autres règnes du simulacre et du non-sens. Voilà bien un autre paradoxe (pour ne pas dire cul-de-sac) auquel mène logiquement le désir d’auto-fondation moderne qui perdure à travers la pensée politique de la religion .

C’est ici qu’il faut revenir à la deuxième philosophie de l’histoire chez Gauchet. On le sait, c’est précisément l’auto-fondation et la transparence à soi que cette dernière remet sérieusement en question. Yves Couture écrit :

Quelle que soit son évolution, la société moderne ne sera jamais pleinement le résultat de l’intention de ses membres, ne serait-ce que parce que son avènement s’enracine dans une dynamique qui la précède et dont elle ne peut saisir tous les aspects. Quoiqu’il en pense, l’individu moderne est lui aussi le produit d’un contexte et non de sa propre volonté. L’altérité qui persiste dans la modernité continue ainsi de façonner le sujet humain, collectif et individuel. Elle conserve son statut régulateur. Peut-on dès lors, en toute logique, la désigner elle-même comme une forme d’hétéronomie ?

Voilà en effet la question, à laquelle Gauchet répond en distinguant cette nouvelle forme d’hétéronomie caractéristique de la modernité d’une hétéronomie religieuse. Autrement dit, de la religion comme hétéronomie en opposition aux idéaux d’autonomie de la modernité (avec tous les problèmes que cela implique), Gauchet rétrécit à nouveau le religieux pour en faire un certain type d’hétéronomie — l’hétéronomie radicale fonction du passé. Pourtant, comme l’écrit encore Couture, « la modernité n’est plus cette société divisée qu’il décrivait et célébrait auparavant. Elle tend à l’unanimisme. Elle se rapproche sur ce point de ce qu’étaient les sociétés religieuses ». Gauchet doit donc, pour préserver intacte 1) sa définition du politique recouvrant tout le symbolique ; 2) sa théorie de la sortie de la religion qui constitue sa renommée et le socle de toute sa pensée ; 3) l’identité moderne comme rupture formidable avec l’Histoire, postuler une différence fondamentale entre l’altérité régulatrice moderne et les autres types d’altérité.

Or, cette distinction entre les ères pré-modernes religieuses et modernes non-religieuses ne va pas sans difficultés. D’abord, Gauchet continu de définir la société véritablement religieuse en termes d’hétéronomie radicale, c’est-à-dire comme une société dont la fondation demeure symboliquement hors de la prise des humains. Or, une telle société n’existe tout simplement pas. L’activité du chamane, celle du prêtre et du sacrifiant est-elle autre chose qu’une communication avec ces fondements pour orienter favorablement le cours du monde ? Le rites agraires annuels ne sont-ils pas des manières de construire le retour éternel du même plutôt que de le subir ? À nouveau, l’idée d’un fondement radicalement hors de portée des humains est le propre de la doctrine de la transcendance radicale du principe divin. Une telle transcendance n’est d’ailleurs probablement jamais passé au stade de fait social si l’on regarde l’histoire de la doctrine de la prédestination, par exemple, qui est une manière d’aménager une communication (l’existence de signes de la Grâce) entre la transcendance et l’immanence.

Ensuite, si la deuxième philosophie de l’histoire est l’occasion pour Gauchet de la « re-découverte de ce qu’il y a, par delà la diversité inouïe des modalités du social, une seule humanité », sa pensée de la religion réinstitue une division qui ne repose au fond que sur de l’arbitraire. Les catégories kantiennes de l’hétéronomie et de l’autonomie, il faut le rappeler, appartiennent tout entières à la première philosophie de l’histoire et à une certaine philosophie politique. Vouloir continuer de penser le religieux à travers elles équivaut à méprendre des catégories spéculatives historiques et idéologiques pour des constantes anthropologiques .

Enfin, situer l’opacité indépassable de la modernité dans les seuls inconscients individuel et social est réducteur. Tout ordre social se constitue probablement suivant trois rapports fonctionnels distincts avec l’altérité. Il convient de reprendre ici une proposition d’Alain Caillé, reformulée par Camille Tarot, qui lie avantageusement ordre social, don, religion et altérité :

Tous les grands systèmes du religieux semblent bien articuler, plus ou moins étroitement, trois systèmes du don. Un système du don et de la circulation vertical, entre le monde-autre ou l’autre-monde et celui-ci, qui va de l’inquiétante étrangeté des altérités immanentes au Sapiens, aux recherches de transcendance pure. Un système du don horizontal, entre pairs, frères, cotribules ou coreligionnaires, oscillant du clan à l’humanité, car le religieux joue dans la création de l’identité du groupe ; un système du don longitudinal enfin  ou d’abord  selon le principe de transmission aux descendants ou de dette aux ancêtres du groupe ou de la foi, bref d’échanges entre les vivants et les morts. C’est dans la manière dont chaque système religieux déploie ou limite tel axe et surtout les entretisse, dans les dimensions et dans l’importance relative qu’il attribue à chacun, que les systèmes religieux se distinguent sans doute le plus les uns des autres.

Ainsi, l’altérité de l’inconscient n’épuise guère la question de l’altérité en modernité. On a vu comment le mythe du désenchantement du monde garantit l’identité moderne contre les sociétés non-occidentales et pré-modernes qui sont aussi des figures d’altérité. On pourrait d’ailleurs ajouter, face aux événements récents, la civilisation arabo-musulmane. Pensons encore à la Nature et à toutes ses figures qui resurgissent dans nos savoirs (à la manière de cet inconscient collectif dont parle Gauchet). N’est-ce pas dans la Nature (l’inconscient cognitif) en l’Homme que Lévi-Strauss (et aujourd’hui la psychologie cognitive comme la génétique) tentait de trouver la clé des déterminations humaines ? Le mythe de la rupture ontologique faisant surgir la modernité ne participe-t-elle pas d’une quête des origines dans un rapport longitudinal à l’altérité au même titre que la physique et la biologie des origines, et encore la paléontologie ? Une société de la maîtrise peut-elle projeter maîtriser autre chose que ce qui, précisément, lui échappe, c’est-à-dire son autre ? L’altérité déterminante et structurante n’est-elle pas aussi un objet inscrit au cœur des sciences humaines, comme en témoigne cette phrase d’Hannah Arendt, citée par Serge Cantin :

Le Progrès est devenu le programme du Genre humain, menant son action derrière le dos des hommes en chair et en os  force personnifiée, qu’on retrouve, plus tard, dans la « main invisible » d’A. Smith, la « ruse de la nature » de Kant, les « pièges de la Raison » de Hegel et le « matérialisme dialectique » de Marx.

L’altérité, en modernité, est multiforme. Elle n’est pas que logée dans les tréfonds insondables de l’individu, là-même où Gauchet situe l’irréductibilité de l’expérience du sacré. Il semble bien que ce soit justement en fonction de cette catégorie — réellement irréductible, elle — qu’est l’altérité et de sa fonction fondatrice qu’il faut penser le religieux. Autrement, penser le religieux comme le fait Gauchet nous entraîne dans autant de chemins qui ne mènent nulle part. Autant de conséquences de ce mythe du désenchantement qui, pour garantir une certaine idée de la modernité, nous condamne à ne pouvoir penser ensemble modernité et religion.