Dénoncer la démocratie en tant que régime politique médiocre, abolissant l’idéal d’excellence en interdisant l’expression de tout héroïsme, est comme l’a montré l’historien Zeev Sternhell un lieu commun de la pensée réactionnaire1. Or, on peut à rebours de cette platitude faire l’hypothèse que, loin de se réduire à l’égalitarisme nivelant et au règne du « dernier homme » commandé par ses humeurs, la démocratie implique une conception héroïque de la citoyenneté, en ce sens qu’elle repose sur l’activité d’individus autonomes qui ne doivent justement pas se laisser aller à leur volonté d’indépendance, mais doivent se donner pour désir et pour responsabilité la tâche de faire vivre la chose publique. On cherchera donc ici, en se référant aux analyses de Castoriadis sur la Grèce ancienne, à montrer que, loin de supprimer les vertus de l’héroïsme célébrées par la pensée traditionnelle, la démocratie radicale – forme politique dans laquelle la société se reconnaît apte à se gouverner par elle-même en s’instituant comme l’unique source légitime de la loi – constitue le régime qui pousse le plus loin la tension entre l’excellence et le nombre, ou entre la singularité et l’anonymat, sans jamais sacrifier l’une de ces deux exigences.
La démocratie comme régime de l’auto-limitation
L’un des mérites de l’anthropologie politique de Castoriadis est d’avoir mis en évidence, à rebours de la tradition anarchiste avec laquelle Castoriadis peut néanmoins s’accorder sur certains points, la nécessité du travail de l’institution dans la formation d’individus autonomes. A partir d’un chaos initial où elle puise sa substance, l’institution doit en effet travailler à séparer2 ce qui ne se présentait au départ que sous un mélange informe, en vue de produire des individualités, puisque ce n’est que par l’activité d’individus suffisamment singularisés qu’une société peut créer la nouveauté requise pour la protéger du risque d’inertie, tout en créant l’ordre minimal dont elle a besoin pour que cette nouveauté ne soit pas un facteur d’instabilité qui rendrait sa perpétuation dans le temps problématique : pour le dire d’une autre manière, ce n’est qu’au travers du travail des institutions que la société peut créer le type anthropologique qui produira les individus nécessaires à la perpétuation de la société instituée tout autant qu’à son auto-altération en tant que société instituante, la société instituante et la société instituée se trouvant articulées dans un rapport d’union et de tension. La difficulté pour l’institution sociale est de réussir à articuler deux exigences contraires qui ne peuvent jamais cesser d’être complètement contradictoires : d’un côté, la prise de distance de l’individu par rapport à l’institution, mise à distance nécessaire à la création requise pour éviter que la société se fige dans une immobilité stérile ; de l’autre, la limitation sociale de cette volonté de remise en question de l’institution par l’individu, l’interrogation illimitée sur les normes et les valeurs de la société devant justement être limitée afin d’assurer à l’institution sa pérennité dans le temps3.
Existe à cet égard un piège dans lequel l’institution ne doit pas tomber : la société instituée est dans l’obligation, si elle veut se préserver, d’ouvrir un futur et de faire naître chez les individus les capacités novatrices lui permettant non seulement d’anticiper ce qui n’est pas encore, mais surtout d’accueillir la nouveauté qui ne manquera d’éclore parce qu’aucune institution sociale ne peut prétendre abolir le temps : la société instituée doit nécessairement se nourrir de l’activité de la société instituante, en suscitant et en encourageant la capacité à faire-être qui n’émerge qu’au travers de l’action de la société instituante se produisant elle-même en tant que société instituée, et ceci, dans le cadre d’une dynamique sans cesse renouvelée4. L’institution devra ainsi produire les singularités à même de créer de nouveaux possibles, en définitive les « héros » permettant à la cité d’accoucher d’elle-même5. Seulement, s’il n’existe pas quelque chose comme un « contre-pouvoir instituant », qui puisse limiter les prétentions des singularités à se vouloir complètement séparées les unes des autres, le risque est que les singularités finissent par se délier les unes des autres dans une fragmentation qui conduirait à la dissolution du lien civique, et ne se durcissent de trop dans leur désir de singularisation, perdant tout sens de la mesure commune qui est précisément donné dans, par, et comme institution – les philosophes risquant ainsi de se transformer en prophètes, les artistes en possédés de la muse divine, les gardiens de la cité en tyrans. C’est dans une telle optique, pour s’en tenir à la seule Grèce ancienne, que l’on doit comprendre le conflit entre la liberté illimitée de l’interrogation (la philosophie) et le principe de l’auto-création collective (la politique), qu’il ne faut pas interpréter trop rapidement à la manière de Leo Strauss comme un conflit entre le philosophe et la cité6, mais plutôt comme un rapport d’unité et de tension entre la société instituante et la société instituée. Car il est nécessaire que la société instituante puisse produire les conditions institutionnelles de son auto-limitation, afin de ne pas être submergée par la démesure dont les héros ne peuvent manquer de faire preuve en tant que créateurs7 – tel est le sens véritable du projet démocratique d’après Castoriadis : établir des institutions qui soient telles qu’elles rendent possible une remise en cause de la loi instituée propre à introduire une transformation dans l’ordre des lois, sans que s’effondre l’ordonnance globale de l’institution qui seule permet à l’individu d’exister. La démocratie réaliserait ainsi l’exigence d’un régime politique qui repose sur l’activité critique des individus. Castoriadis donne une définition très explicite de la politique démocratique, dont le but consisterait à « créer les institutions qui, intériorisées par les individus, facilitent le plus possible leur accession à leur autonomie individuelle et leur possibilité de participation effective à tout pouvoir explicite existant dans la société »8.
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NOTES
1 Voir Zeev Sternhell, La droite révolutionnaire 1885-1914. Les origines françaises du fascisme, Paris, Seuil, 1978 ; Zeev Sternhell, « La droite révolutionnaire entre les anti-lumières et le fascisme », Paris, Gallimard, 1997, rééd. « Folio Essais », 2007, p. XXXV-XL, p. 551-554. Voir aussi Zeev Sternhell, Mario Sznajder et Maia Ashéri, Naissance de l’idéologie fasciste, Paris, Fayard, 1989, rééd. « Folio Essais », 2007, p. 25-27. « … Le fascisme ne constitue pas seulement une critique de ce qui est : il exprime la volonté de voir s’instaurer une civilisation héroïque sur les ruines d’une civilisation bassement matérialiste. Il veut façonner un homme nouveau, activiste et dynamique. » (Sternhell, Naissance de l’idéologie fasciste, p. 444).
2 Voir à ce sujet le travail de Sion Elbaz, La séparation. Platon lecteur du Pentateuque, thèse d’habilitation, Université Paris 8, décembre 2007.
3 Voir sur ce point les remarques de Gilles Labelle, « Cornelius Castoriadis et les tensions inhérentes à l’imaginaire politique grec », Cornelius Castoriadis. Réinventer l’autonomie, Paris, Éditions du Sandre, 2008. « La rareté des moments dans l’histoire de l’humanité où s’est manifesté le dispositif psychique et affectif si particulier que décrit Castoriadis, qui exige de l’individu qu’il se situe dans une sorte d’“entre-deux” par définition instable, entre l’adhésion au monde institué et le refus de ce monde, une telle rareté ne tiendrait-elle pas à l’extrême difficulté, voire à la quasi-impossibilité de vivre à la hauteur de cette exigence, autrement dit de s’installer d’une manière durable dans un tel entre-deux ? » (Labelle, « Cornelius Castoriadis et les tensions inhérentes à l’imaginaire politique grec », dans Cornelius Castoriadis. Réinventer l’autonomie, p. 220).
4 Voir sur ce point la remarque de Sion Elbaz « … L’autorité organise le futur comme avenir. Il n’est pas question pour elle de laisser fuir le temps hors d’elle. Si elle se fait la garante du passé en y tissant les filiations, elle construit tout autant l’avenir. C’est là que s’entend que l’Autorité ne meurt jamais. » (Sion Elbaz, La séparation. Platon lecteur du Pentateuque).
5 Ces héros peuvent être les législateurs, les scientifiques, les artistes, tout ceux qui créent de la nouveauté, des formes nouvelles (art), des institutions nouvelles (politiques), des paradigmes nouveaux (science). Il faut certes noter que dans leur grande majorité les sociétés humaines se sont instituées contre l’innovation et le changement, à travers leur arrimage hétéronome (niant par là explicitement leur activité instituante). Cela n’enlève rien au fait que toute société est travaillée par un mouvement d’auto-altération, fut-il imperceptible ou dénié, qui contraint celle-ci à ouvrir quelque chose comme un futur.
6 Voir Leo Strauss, Qu’est-ce que la philosophie politique?, Paris, Presses universitaires de France, 1992, p. 32-44 ; voir également Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961, rééd. Presses Pocket, 2000, p. 47 ; Hannah Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité? », dans La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, rééd. « Folio Essais », 1991, p. 142.
7 Sur le problème de l’héroïsme, voir Cornelius Castoriadis, Ce qui fait La Grèce 1, Paris, Seuil, 2004, p. 155-156.
8 Cornelius Castoriadis, « Pouvoir, politique, autonomie », dans Le Monde morcelé. Les Carrefours du labyrinthe III, Paris, Seuil, 1990, p. 138.
Weimar ou l’hyperinflation du sens. Portraits et exils
