Les variantes politico-culturelles de la laïcité démocratique

Les variantes de la laïcité démocratique

Pour rendre plus concrète cette analyse, tout en la ramenant a la question qui nous réunit aujourd’hui – les définitions divergentes de la laïcité —, il est juste d’affirmer que la laïcité ne saurait être un modèle propre a la France par exemple, parce qu’elle est le propre de toutes les sociétés modernes qui ont dû substituer une transcendance laïque a la transcendance religieuse. La souveraineté de l’État, donc la suprématie de celui-ci sur l’Église, sur les églises, sur le religieux, est inscrite au panthéon de la modernité. Tout comme d’ailleurs, toutes les démocraties modernes ont traversé une phase d’affirmation de l’État sur l’Église, de séparation/neutralité de l’Église et de l’État, et actuellement une phase de relégation du religieux dans le vaste champ de la pluralité sociale.

Mais, il est aussi juste de voir que ces cycles de longues durées se sont jusqu’à aujourd’hui moulés dans une articulation nationale particulière entre le religieux et l’État. S’il n’y a pas d’État moderne qui ne saurait être laïque, il y a une particularité dans la manière dont s’est déroulée cette histoire, car la démocratie n’est pas un modèle, mais l’histoire particulière de la constitution d’un rassemblement hétéroclite d’humains en peuple. C’est pourquoi, si la laïcité s’est imposée d’une manière particulièrement aiguë en France, dans une séparation qui se prétendait pure, mais qui paradoxalement, en opposant la République à l’Église, a placé dans l’État plusieurs caractéristiques de la transcendance divine10, le Canada et le Québec, dans une tradition nationale plus anglo-américaine – plus anglaise, qu’américaine d’ailleurs, du moins avant l’adoption de la charte des droits de 1982 – a suivi un chemin plus libéral de neutralité de l’État reconnaissant par le fait un rôle significatif aux églises dans la régulation sociale11, ce qui rend plus plausible aujourd’hui ce que l’on appelle l’accommodement raisonnable12. L’Amérique états-unienne s’inscrit encore différemment dans ces parcours, la République ici s’articule à une religion civile, qui sans être renvoyée à la pluralité des religions privées n’est par pour autant étatique13. Il ne s’agit pas de modèles de laïcité, mais bien d’histoires nationales de la laïcité, difficilement exportables par ailleurs.

Laïcité identitaire et déficit démocratique

L’époque actuelle, on ne saurait s’en défaire, au risque de sortir de l’histoire et de proposer une vision essentiellement nostalgique du politique, est à l’affirmation de la pluralité sociale. La démocratie est entrée dans une phase que l’on a nommée, tantôt « démocratie providentielle », tantôt « société des identités », tantôt « représentation identitaire », tantôt « démocratie de proximité » où, partout, il s’agit de rendre plus lisible la pluralité des appartenances dans le lieu même du politique jusqu’à effacer la transcendance de ce lieu par rapport à la société civile. Dans ce processus les religions, mais pas seulement les religions, car elles sont dorénavant perçues comme un élément parmi d’autres de la pluralité identitaire du social, exigent d’être reconnues par la puissance publique, non pas comme religions établies, mais plus simplement dans leur particularité irréductible. Toutes les religions, toutes les identités, mêmes celles ayant joué un rôle central dans la régulation d’une société particulière sont ainsi reléguées à leur fonction privée, en même temps que toutes les religions, toutes les identités exigent une même reconnaissance, où une même non-reconnaissance.

Je prendrai uniquement comme exemple la question du « Tribunal de la charia » qui a récemment été proposé en Ontario comme mécanisme reconnu par l’État au nom du fait qu’existait déjà des dispositions de même type reconnaissant des tribunaux chrétiens et juifs. Dans le refus d’entériner la proposition du Rapport Boyd, le premier ministre de l’Ontario a fait l’annonce qu’il proposerait par ailleurs d’annuler les dispositions historiques permettant l’arbitrage par des tribunaux chrétiens et juifs. Toutes les religions doivent être reconnues ou aucune ne doit l’être, peu importe le contexte historique national. On pourrait multiplier les exemples de ce type, que ce soit dans la conception honteuse du républicanisme qui se dessine comme nous l’avons vu dans le Rapport Stasi ou encore dans les propositions aux Québec oscillant entre l’abolition de cours de religion à l’école où la création d’un cours qui serait un buffet de toutes les religions du monde14. Partout, il s’agit d’une difficulté à identifier une transcendance politico-nationale. Partout, il s’agit de nier l’épaisseur d’une société nationale.

Ce processus, plusieurs l’ont noté, est porteur d’un déficit démocratique pourvu qu’il efface la distance entre l’État et la société civile, faisant de l’État le réceptacle-coordonnateur de la pluralité sociale et non plus l’agent de la généralité publique, du bien commun. C’est là, il m’apparaît, le défi actuel que pose la dérive identitaire de la laïcité à la démocratie. Comment réinscrire le principe de reconnaissance dans une transcendance? Pour ce faire il ne peut s’agir de simplement réaffirmer les principes universalistes des modernes et la neutralité historique de l’État moderne, car c’est justement cette conjonction – pluralisme abstrait/pluralisme social – qui conduit ultimement à accélérer le déficit démocratique. Cette conjonction pour qu’elle soit démocratique a besoin de s’inscrire dans un espace politique, un espace médiateur, qui donne sens à l’universel tout en l’ouvrant à la pluralité. Cet espace politique fut historiquement le lieu des cultures politiques nationales. Ces cultures nationales restent encore les seuls lieux disponibles pour un tel arrangement.

Cela veut dire que la reconnaissance du pluralisme doit s’inscrire sans gêne, sans honte, dans les traditions politiques nationales. C’est là où résident les raisons communes qui nous permettent d’éviter le double piège d’un universalisme sans sens et d’une pluralité sans raison. Toujours est-il qu’une telle réinscription des pluralités dans la généralité ne peut se réduire à un appel creux, purement idéologique à la culture politique nationale, qu’elles soient celles de la République à la française, de la religion civile à l’américaine ou de l’accommodement raisonnable québécois ou canadien. Plus que des idéologies, ces variantes historiques du rapport entre l’État et la société, entre la laïcité et la religion ont été des formes de solidarités concrètes, des manières de vivre ensemble, une façon de faire société. Participer à une culture nationale, ce n’est pas qu’adhérer à ces valeurs, c’est d’être lié sociologiquement à l’ensemble social par des institutions, par des politiques issues de la généralité publique. Il ne s’agit donc pas uniquement de recréer du sens, mais d’établir, de rétablir, les supports politico-nationaux – les institutions – qui nourrissent concrètement le sens commun.

Notes

1. Communication présentée au colloque, « Deux définitions divergentes de la laïcité dans l’espace public : le principe républicain français versus le principe démocratique québécois ». Dix huitièmes Entretiens Jacques Cartier, 2-7 décembre 2005, Lyon, Rhône Alpes.
2. Quatre chercheurs débattent pour « Libération » de ces trois semaines de violence dans Quelle crise pour les banlieues?, Pierre Rosanvallon, Jean-Pierre Le Goff, Emmanuel Todd et Eric Morin, Libération, lundi le 21 novembre 2005.
3. Jean-Paul Willaime, « Le modèle républicain français d’intégration face à la pluralité religieuse contemporaine », Bulletin d’histoire politique, La laïcité au Québec et en France, Vol 13, no 3, 2005, p. 58.
4. Voir les commentaires d’Alain Touraine dans Alain Renaut et Alain Touraine, Un débat sur la laïcité, Paris, Stock, 2005; pour Jean Baubérot voir, « Les mutations actuelles de la laïcité en France au miroir de la commission Stasi », Bulletin d’histoire politique, La laïcité au Québec et en France, Vol 13, no 3, 2005, p. 69-78.
5. Sur le multiculturalisme on se référera aux travaux de Will Kymlicka, notamment Multicultural Citizenship, London, Oxford, 1995 et La voie canadienne : repenser le multiculturalisme, Boréal, 2003.
6. Voir notamment, Jocelyn Maclure, Récits identitaires. Le Québec à l’épreuve du pluralisme, Montréal, Québec/Amérique, 2000.
7. Joseph Yvon Thériault, Critique de l’américanité, mémoire et démocratie au Québec, Québec Amérique, 2002.
8. Will Kymlicka, « De Porto Rico au Kosovo en passant par le Québec : les multiculturalistes américains devant le nationalisme de minorité », Argument, Vol. 3, n 2, 2001, p. 102-116.
9. Dominique Schnapper, La démocratie providentielle. Essai sur l’égalité contemporaine, Paris, Gallimard, 2002; Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998.
10. Ibid.
11. Sur la « laïcité » québécoise et canadienne, voir Micheline Milot, « Les principes de laïcité politique au Québec et au Canada », Bulletin d’histoire politique, La laïcité au Québec et en France, Vol 13, n 3, 2005, p. 13-28.
12. Sur l’accommodement raisonnable au Québec, voir Pierre Bosset, Réflexion sur la portée et les limites de l’obligation d’accommodement raisonnable en matière religieuse, Commission des droits de la personne et des droits de la jeunesse, Gouvernement du Québec, Québec, février 2005, 15 pages.
13. Voir le texte classique de Robert N. Bellah, “Civil Religion : The American Case”, dans R. N. Bellah et Philip E. Hammond, Varieties of Civil Religion, New York, Harper & Row, 1980, p. 3-26.
14. La proposition en mai 2005 du ministre de l’Éducation Jean-Marc Fournier de remplacer pour 2008 les cours de religion par un programme d’éthique et de cultures religieuses est plus nuancée en prévoyant inscrire ce programme dans l’héritage religieux québécois, notamment catholique et protestant. Il reste à voir comment on réconciliera éthique, religion, enseignement non religieux de la religion, et héritage religieux national.