L’universel concret: l’unité de l’homme et sa nature culturelle

Explicitement ou implicitement, la connaissance socio-anthropologique s’est toujours trouvée confrontée à la question de sa vérité comme description du monde et de son extension en tant que discipline institutionnelle, autrement dit à la question de son statut épistémologique au sens large. Comme on le sait, les sciences sociales sont nées dans le courant du XIXe siècle à la faveur d’une rupture avec les pensées religieuse et philosophique, considérées comme trop spéculatives et abstraites, en un mot par trop « métaphysiques ». La prétention à la scientificité de la sociologie et de l’anthropologie s’est historiquement fondée sur la capacité d’une raison humaine à obtenir, par certaines méthodes codifiées comme l’expérimentation ou l’observation, un savoir clair et définitif sur la réalité des choses et du monde. Il est donc tout à fait logique que, à la recherche de lois causales notamment, les sciences sociales se soient beaucoup nourries des modèles proposés par les sciences naturelles, à commencer par le mécanisme de la physique ou l’organicisme de la biologie.

Ce bref rappel de faits bien connus a seulement pour but de faire ressortir l’inscription de la connaissance anthropologique dans un cadre épistémologique bien spécifique, souvent désigné comme « positiviste », à la fois objectif, rationnel et universaliste. L’éloignement de cet ancrage scientifique originel, la répudiation assumée de tout ethnocentrisme sur le plan des pratiques et valeurs, l’émergence d’une démarche jugée plus interprétative et compréhensive qu’explicative et causaliste, ainsi que la vulgarisation de quelques données spectaculaires concernant des mœurs ou des coutumes exotiques ont cependant largement contribué, notamment hors du champ des ethnologues eux-mêmes, à nourrir la réputation d’un « relativisme radical » anthropologique, qui au bout du compte aboutirait à l’incommensurabilité ou la non-communication des cultures entre elles. Pourtant – ce sera le premier point souligné par ce texte –, non seulement une certaine forme de validité universelle paraît-elle toujours engagée dans tout processus de connaissance humaine, fût-il le plus contextualisé et localisé possible, mais surtout, il convient de rappeler que le savoir anthropologique s’est depuis l’origine constitutivement situé en rapport à un certain universalisme, même quand il s’agissait d’en dénoncer moult aspects historiquement condamnables sous les traits de la colonisation ou de l’impérialisme civilisateur de l’Occident. Pour ainsi dire, la question ne serait pas ici pour l’anthropologie de s’affirmer « pour » ou « contre » l’universalisme, mais de s’interroger sur la forme d’universalisme la plus pertinente à titre de pôle de référence privilégié. Ce bref retour sur les grandes orientations générales défendues successivement au sein de la discipline anthropologique nous permettra dans un deuxième temps de reprendre le rapport théorique entre universalisme et relativisme, afin d’en déployer les sous-entendus et les implications. Pour le dire dès avant, il s’agira de montrer que l’antinomie universalisme / relativisme ne saurait être trop radicalisée, à moins d’aboutir à des apories logiques et morales insurmontables, et qu’elle doit donc être dépassée dans sa forme dichotomique. Plutôt que sous la forme d’une opposition, il serait plus pertinent de visualiser cette relation comme une gradation en degrés venant qualifier les formes d’humanité concrètes inscrites dans l’histoire. Mais d’un autre côté, cette polarité universalisme / relativisme sur un même continuum ne pourrait être considérée comme définitivement dépassée qu’au prix d’un appauvrissement de la réalité et de sa connaissance. Considérer ce rapport universalisme / relativisme en tension (c’est-à-dire à la fois nécessaire et irréductible), comme traduisant les deux pôles logiques et structurels possibles de la relation à l’autre, incite à lui refuser les traits d’une alternative, à en récuser le caractère apparemment binaire et antinomique, censé pouvoir se résoudre soit par un choix entre les deux, soit par l’espérance d’une synthèse réconciliatrice. Cela nous conduira dans une troisième partie à présenter la notion de société comme « universel concret », qui, dans le cheminement parfois complexe et douloureux du décentrement comparatif, cherche justement à exprimer cette tension, à la fois en préservant, d’une part, la spécificité relative des mondes humains socio-historiques cohérents et signifiants, et d’autre part, en décrivant la nature universellement culturelle de l’humain, une nature qui ne se déploie que sous les traits d’un être d’appartenance, toujours tissé de liens et médiations symboliques. 

LE SAVOIR ANTHROPOLOGIQUE ENTRE UNITÉ DE L’HOMME ET DIVERSITÉ DES SOCIÉTÉS

Ainsi que l’écrivait Louis Dumont en écho à Marcel Mauss dont il se proclamait l’héritier, « dire anthropologie, c’est postuler l’unité du genre humain »¹ . Et en même temps, poursuivait-il, c’est affirmer que « les hommes ne sont des hommes que par leur appartenance à une société globale, déterminée, concrète »² . Tenir les deux bouts de la corde, c’est renoncer à l’humanisme abstrait pour se tourner vers un universel a posteriori que d’autres, par des réflexions parallèles, ont pu nommer un universel « oblique » ou « latéral »³ . Mais évoquer la figure tutélaire de Marcel Mauss, c’est également rappeler que la discipline anthropologique, dans sa vocation même, s’est placée originellement sous le signe de l’universalisme de la connaissance scientifique.

L’unité de l’homme comme postulat de la tradition anthropologique

En effet, la première figure sous laquelle s’est fondée l’anthropologie sociale et culturelle, l’évolutionnisme, pour désuet, présomptueux et réactionnaire qu’il nous paraisse aujourd’hui, incarnait bien un ensemble de propositions éminemment progressistes en leur temps, notamment par leur opposition argumentée au polygénisme racialiste. En souhaitant fonder une science des sociétés « primitives », censées illustrer l’enfance de l’humanité non encore engagée sur les chemins du progrès et de la civilisation, l’évolutionnisme pour la première fois a imposé de façon systématique un programme comparatif visant à démontrer l’unité de l’espèce humaine. De fait, les Maine, Morgan, Bachofen ou Tylor entreprenaient de réfuter les considérations religieuses sur la genèse récente du monde et l’absence d’âme chez certains peuples maudits, mais ils tentaient surtout, sur un autre bord, de contrer les démonstrations pseudo-scientifiques quant à la hiérarchisation des races terrestres, considérées comme autant d’espèces vivantes distinctes, aux caractéristiques indissolublement psycho-physiologiques, nées en des moments et des lieux différents de l’évolution naturelle. Le déterminisme biologique au fondement de ces théories tendait à situer certaines races dans une semi-animalité sauvage, destinée pour toujours à l’esclavage et l’exploitation sous les ordres de la véritable humanité incarnée par la civilisation occidentale. Que l’évolutionnisme, qui fut quasi-uniquement une anthropologie de bureau (an armchair anthropology), ait lui-même théoriquement justifié la colonisation en légitimant la mise sous tutelle des primitifs afin de les amener à un stade plus développé; que la possibilité même des premières synthèses comparatives soit née des tableaux saisissants et plus ou moins fantaisistes dessinés par les missionnaires, les soldats et les administrateurs coloniaux; que l’universel évolutionniste représente pour nous une sorte de quintessence de la prétention ethnocentriste : tout cela est fort juste, mais conduit à négliger combien l’affirmation même de l’unité du genre humain n’allait pas de soi en son temps⁴. Et ce serait faire preuve d’un ethnocentrisme plus grand encore, cette fois temporel – à l’égard de nos ancêtres – et non plus spatial, un « présentisme » ainsi que l’a très justement nommé et dénoncé Marcel Gauchet⁵ , que de l’oublier, ainsi que le font certains aujourd’hui en rayant d’un trait de plume toute l’histoire de l’anthropologie, censée être irrémédiablement marquée par le sceau de l’infamie évolutionniste sous les traits du colonialisme.