La critique radicale de l’évolutionnisme a au tournant du XXe siècle alimenté les débuts de l’anthropologie dite « moderne », assise sur l’expérience du terrain comme véritable rite d’initiation à l’altérité et comprise comme une science de l’observation concrète des faits sociaux. Cette tradition dite aujourd’hui «classique » nous a fourni de magnifiques monographies, ainsi que des réflexions d’une longue portée qui continuent (ou devraient continuer) à féconder les débats contemporains6. A l’apogée entre les deux guerres mondiales, cette nouvelle orientation, que ce soit l’école française autour de Durkheim et Mauss, le culturalisme américain héritier de Boas ou le fonctionnalisme britannique dans la postérité de Malinowski, a affirmé de diverses manières la cohérence symbolique de toute totalité sociale, la complémentarité interne entre les institutions et les idées d’une société, ou encore l’interdépendance entre les différents champs de pensée et d’activité humaine (champs religieux, juridique, politique, économique, esthétique, etc.). Aujourd’hui critiqué pour avoir réifié les notions de société, de tradition ou de culture, et les avoir comprises essentiellement comme des isolats auto-suffisants, stables et anhistoriques, ce moment anthropologique doit néanmoins être crédité du grand mérite d’avoir exposé un véritable savoir différencié de l’énigme d’être homme, en divers lieux et temps, sans jamais pour autant sombrer dans un relativisme radical qui reviendrait à se couper de la possibilité de toute traduction et inter-compréhension.
Il n’est d’ailleurs pas anodin que les philosophies globales qui sous-tendaient ces ethnographies aient toutes gardé une fascination avérée pour les modèles causalistes et mécaniques identifiés au progrès rationnel des sciences naturelles. On connaît l’influence du positivisme comtien sur Durkheim et Mauss, l’exemplarité de l’organicisme biologique pour le fonctionnalisme de Malinowski, la visée d’une psychologie sociale fondamentale pour certains culturalistes ou encore l’importance des théories rationnelles du droit pour les analyses structuro-fonctionnalistes britanniques du lignage et de la filiation. Mais en même temps, cette ambition scientifique se trouvera constamment contrebalancée, notamment au travers des monographies les plus impressionnantes, par le renoncement au procès de civilisation unique et linéaire, rattaché au péché originel évolutionniste. Ainsi, l’anthropologie va, dans le sillage d’une certaine philosophie romantique des peuples, des cultures et des « folklores »7 , poser la pluralité des modes d’être humain. Mais même le courant a priori le plus suspect d’anti-universalisme doctrinal, et qui fut d’ailleurs rapidement nommé « relativisme culturel », n’a jamais définitivement rompu avec la vocation universaliste de sa discipline. Il n’y a qu’à relire attentivement Herskovits, le plus profond d’entre les anthropologues rattachés à cette mouvance hétéroclite, mais également Linton, Kluckhohn, Redfield ou Kroeber, qui ont toujours conçu la démarche anthropologique comme une entreprise comparative des sociétés : « Il est essentiel, en considérant le relativisme culturel, de distinguer les ‘absolus’ des ‘universaux’. Les absolus sont fixes et, en tant qu’il s’agit des conventions, ne peuvent varier, différer de culture à culture, d’époque à époque. Par contre, les universaux sont les dénominateurs communs qu’il faut extraire, par induction, de l’ampleur des variations qui se manifestent dans tous les phénomènes du monde naturel ou culturel. (…) Dire qu’il n’existe pas de critère absolu de valeur ou de morale ou même, psychologiquement, de temps et d’espace, ne signifie pas que ces critères, sous des formes différentes, ne comprennent pas des universaux de la nature humaine. (…) La moralité est un universel, de même que la jouissance de la beauté et un certain type de vérité »8.
Le décentrement comparatif comme universalisme relationnel
Ainsi que l’a maintes fois expliqué et théorisé Louis Dumont, comparer, c’est placer sous un même rapport, c’est relativiser la différence au profit d’une relation : « il s’agit de reconnaître au départ, pour en mieux triompher, la différence des civilisations, et, en conséquence, de faire pénétrer la comparaison jusque dans les catégories de référence elles-mêmes »9. Ainsi que le rappelle judicieusement Vincent Descombes10, si l’anthropologue tend naturellement à appliquer ses propres catégories de connaissance à la société inconnue qu’il aborde (notamment en distinguant des sphères politique, économique, artistique, morale, etc.), il vise ensuite, à mesure qu’il approfondit ses connaissances, à comprendre les catégories indigènes pour elles-mêmes, dans une entreprise simultanée de traduction et de comparaison : « cela veut dire qu’une notion plus universelle a été dégagée (pour fournir un plan de comparaison), si bien que nous sortons de l’enquête munis d’un vocabulaire plus riche et plus différencié que celui avec lequel nous l’avons entamée »11. Loin de justifier l’incommensurabilité et l’incommunicabilité des cultures, ainsi que leur séparation radicale en des univers clos et hétérogènes12, l’ambition du « relativisme culturel » s’est déployée dans une triple direction, foncièrement universaliste : d’abord, l’établissement d’une science méthodologiquement rigoureuse, fondée sur l’observation empirique et l’application de principes inductifs; ensuite, un travail d’argumentation théorique qui puisse fonder normativement les principes de tolérance et de respect mutuel entre les cultures; et enfin l’ouverture sur un agir pratique sous forme d’intervention politique dans les débats contemporains, dont l’un des résultats les plus connus fut le fameux texte de l’Association américaine d’anthropologie soumis aux Nations Unies en 1947, demandant une « déclaration du droit des hommes à vivre selon leurs propres traditions »13.
Il est évidemment possible de critiquer cette position, et l’on ne se privera pas de le faire, mais la réduire à un différentialisme ultra-relativiste et auto-contradictoire (puisque affirmer que « tout est relatif » revient encore à poser un jugement de valeur universel) paraît constituer un bien mauvais procès. Car dans cette optique, « le relativisme (…) n’implique donc pas cette barrière infranchissable entre les cultures qui ne permet aucune comparaison entre elles. Ainsi il n’est pas une théorie de ‘l’apartheid épistémologique’ mais au contraire un processus de confrontation et donc de comparaison, basé sur le principe d’équivalence entre nos propres valeurs et celles des autres cultures, avec lesquelles on est ou on a été en contact au travers de la recherche empirique »14 . Cet accent sur le travail de terrain, qui serait par définition minimalement « relativiste » (puisque cherchant à comprendre le sens et la cohérence d’une culture autre), put faire dire à Clifford Geertz : « It has not been anthropological theory, such as it is, that has made our field seem to be a massive argument against absolutism in thought, morals, and esthetic judgement; it has been anthropological data : customs, crania, living floors, and lexicons »15. C’est pourquoi, poursuit Geertz, la « disposition relativiste » (relativist bent) en anthropologie est ainsi, d’une certaine manière, « implicite au champ comme tel » (implicit in the field as such).
Weimar ou l’hyperinflation du sens. Portraits et exils
