NOTES
1 Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Seuil, 1983, p. 219.
2 Ibid., p. 220
3 Nous pensons ici à des penseurs aussi divers que Merleau-Ponty ou Michael Walzer, avec son concept d’« universalisme réitératif ». Nous reviendrons plus loin sur ces proximités conceptuelles.
4 Peu ou prou, la récusation polygéniste de l’unité du genre humain combattue par l’évolutionnisme s’inscrivait dans la traduction des groupes humains en « groupes naturels » : « tout se passe comme si le raciste posait (ou présupposait) plusieurs natures humaines distinctes, abolissant ainsi la coupure nature / culture (il n’y a que du naturel) en même temps qu’il supprimerait la nature humaine commune (qu’elle soit interprétée comme substance anthropologique universelle, comme exigence éthique ou comme idée régulatrice). » (Pierre-André Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Paris, La Découverte, 1987, p. 33).
5 « Les soi-disant ‘différences’ que le présentisme nouvelle manière affecte de cultiver sont des différences à l’intérieur du même et d’un même qui lui ressemble aussi obligatoirement que fâcheusement, de telle sorte que les vraies différences, celles qui font l’énigme cruciale de l’histoire humaine, n’y ont plus droit de cité. » (Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2005, p. 373).
6 À propos justement de l’évolutionnisme, Isabelle Schulte-Tenckhoff note que « contre toute velléité de faire table rase de cette contribution anthropologique en tant que système de connaissances, il faut reconnaître un premier apport théorique qui n’en a pas moins fourni une base de discussion à l’anthropologie dite scientifique du XXe siècle. Évoquons simplement les travaux de Morgan, Maine, Tylor et McLennan au sujet des systèmes de parenté, qui offrent une contribution pionnière par l’établissement d’un inventaire conceptuel permettant de restituer, de classifier et de comparer certaines données ethnographiques. A côté des notions de terminologie descriptive et terminologie classificatoire, on peut ainsi retenir des concepts tels que : endogamie et exogamie, consanguinité, parenté par alliance, lévirat et sororat, polyandrie et polygynie, classe d’âge, rapports collatéraux, cousins parallèles et cousins croisés – qui relèvent tous du vocabulaire consacré de l’anthropologie. » (Isabelle Schulte-Tenckhoff, La vue portée au loin. Une histoire de la pensée anthropologique, Lausanne, Éditions d’en bas, 1985, p. 59-60).
7 La redécouverte romantique des « traditions » nourrit paradoxalement une approche tout aussi « moderne » que le rationalisme universaliste des Lumières, notamment à travers l’exaltation d’un Volksgeist aux accents populistes : « Loin d’être ressentie comme un obstacle à la création libre, la tradition est perçue par les romantiques comme un ferment : comme une nature qui est à la fois transcendante et immanente. Créer n’est pas imposer une forme à un matériau naturel, mais donner expression à une nature spirituelle. La création traduit moins les pouvoirs d’une subjectivité que l’aptitude à laisser parler un esprit enfoui dans les chants et les poèmes populaires. D’où l’attachement romantique à recueillir les œuvres issues d’une tradition. » (Robert Legros, L’idée d’humanité, Paris, Grasset & Fasquelle, 1990, p. 116).
8 Melville J. Herskovits, Les bases de l’anthropologie culturelle, Paris, Payot, 1952, p. 68.
9 Louis Dumont, La civilisation indienne et nous, Paris, Armand Colin, 1975, p. 13-14.
10 Vincent Descombes, « Louis Dumont ou les outils de la tolérance », dans Le raisonnement de l’ours et autres essais de philosophie pratique, Paris, Seuil, 2007, p. 227-253.
11 Ibid., p. 231.
12 Comme le remarque à juste titre Gellner : « It is an interesting fact about the world we actually live in that no anthropologist, to my knowledge, has come back from a field trip with the following report : their concepts are so alien that it is impossible to describe their land tenure, their kinship system, their ritual… As far as I know, there is no record of such a total admission of failure. » (Ernest Gellner, « Relativism and Universals », dans Martin Hollis & Steven Lukes (dir.), Rationality and Relativism, Cambridge-Massachusetts, MIT Press, 1982, p. 185).
13 Executive Board, American Anthropological Association, « Statement on Human Rights », American Anthropologist, New Series, 49, 4, Part 1, 1947, p. 539-543. Rappelons que cet article important de la littérature anthropologique et de son engagement politique développe une critique du colonialisme occidental à partir de trois affirmations fondamentales : (1) « The individual realizes his personality through his culture, hence respect for individual differences entails a respect for cultural differences » ; (2) « Respect for differences between cultures is validated by the scientific fact that no technique of qualitatively evaluating cultures has been discovered »; (3) « Standards and values are relative to the culture from which they derive so that any attempt to formulate postulates that grow up of the beliefs or moral codes from one culture must to that extent detract from the applicability of any Declaration of Human Rights to mankind as a whole ». La conclusion du texte appelle toute charte mondiale des droits à la modestie : « Only when a statement of the rights of men to live in terms of their own traditions is incorporated into the proposed Declaration, then, can the next step of defining the rights and duties of human groups as regards each other be set upon the firm foundation of the present-day scientific knowledge of Man. » (Executive Board, American Anthropological Association, « Statement on Human Rights », p. 543).
14 Christian Giordano, « L’anthropologie entre la désertion culturelle et le savoir scientifique », dans Gérald Berthoud, Pierre Centlivres, Christian Giordano et Mondher Kilani (dir.), Universalisme et relativisme, Fribourg, Studia Ethnographica Friburgensia, no. 19, 1993, p. 43.
15 Clifford Geertz, « Anti Anti-Relativism », American Anthropologist, N.S., 86, 2, 1984, p. 264.
16 En effet, malgré les soubassements potentiellement différentialistes et relativistes de la décolonisation (affirmation du droit de cultures particulières à s’inscrire dans un devenir-monde original), ceux-ci seront le plus souvent subordonnées à l’inscription universaliste dans un développement unique, ne serait-ce que sous les vecteurs d’émancipation retenus (nationalisme étatique, développement économique, progrès technique, etc.).
17 Et ce, même si dans le cas particulier de Claude Lévi-Strauss, cet intérêt pour le fonctionnement universel de l’esprit humain s’est doublé d’un rappel constant de la signification politique et morale de l’anthropologie, dans le sens d’une préservation des identités culturelles contre les tendances uniformisantes de la modernisation. Dans son célèbre texte « Race et culture » (1971), il ira jusqu’à affirmer que « toute création véritable implique une certaine surdité à l’appel d’autres valeurs, pouvant aller jusqu’à leur refus, sinon même à leur négation. Car on ne peut à la fois se fondre dans la jouissance de l’autre, s’identifier à lui, et se maintenir différent » (Claude Lévi-Strauss, « Race et culture », dans Raymond Bellour et Catherine Clément (dir.), Claude Lévi-Strauss, Paris, Gallimard, 1979), ce qui pour certains fut compris comme un éloge de la xénophobie. Pour une vue d’ensemble de cette œuvre considérable, voir le remarquable : Frédéric Keck, Claude Lévi-Strauss, une introduction, Paris, La Découverte-Pocket, 2005.
18 Ainsi que le résume Affergan reprenant lui-même une argumentation de Jarvie : « L’argument du relativisme s’invaliderait de lui-même dès lors que : 1/ il oblige à respecter et à ne jamais dénigrer les points de vue moraux des autres peuples, ce qui constitue une posture universaliste; 2/ mais que, simultanément, tous les points de vue résultant d’une acculturation, celle-ci prend place parmi les cultures elles-mêmes; 3/ conclusion : il conviendrait de relativiser aussi les points de vue sur les cultures. Ainsi la prémisse majeure se trouve ruinée. » (Francis Affergan, « Éléments pour une théorie anthropologique de l’universalisme relationnel », dans Universalisme et relativisme, p. 5).
19 Guy Nicolas, « L’identité et ses mythes », Revue du M.A.U.S.S. semestrielle, no. 13, 1999, p. 108.
20 « Avec le credo universaliste de la vérité absolue, une conviction s’affirme en toute bonne conscience, celle de pouvoir imposer aux autres leur déculturation généralisée comme la condition nécessaire à leur intégration dans une culture centrée sur des valeurs universelles. » (Gérald Berthoud, « Droits de l’homme et identité culturelle », dans Universalisme et relativisme, p. 102).
21 Voir évidemment pour l’émergence progressive de cet individuo-universalisme vecteur de l’idéologie moderne les deux textes fondamentaux « Genèse, I : De l’individu-hors-du-monde à l’individu-dans-le-monde » et « Genèse II : La catégorie politique et l’État à partir du XIIIe siècle », dans Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, p. 35-133. Pour un aperçu didactique des analyses dumontiennes sur les divers points soulevés dans cet article, nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage : Stéphane Vibert, Louis Dumont. Holisme et modernité, Paris, Michalon, 2004.
22 Serge Latouche, L’occidentalisation du monde : Essai sur la signification, la portée et les limites de l’uniformisation planétaire, Paris, La Découverte, 1989. La notion d’« arraisonnement », puisée dans la philosophie heideggérienne (Ge-Stell) afin de décrire l’essence de la technique (Martin Heidegger, « La question de la technique » dans Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958), peut être comprise en son double sens : mise sous le contrôle de la raison calculante et prise de possession par un assaut violent.
23 Serge Latouche, « Il n’y a plus de Persans ! », Revue du M.A.U.S.S. semestrielle, no. 13, 1999, p. 41.
24 Ainsi que l’affirme Berthoud, qui y voit « deux conceptions réductrices de l’homme et de la société constitutives de notre tradition », « toute réflexion qui en vient à s’enfermer dans une telle dichotomie radicale est prisonnière d’un champ sémantique aux contours relativement bien définis » (la liberté abstraite pour l’universalisme, l’appartenance à une culture particulière pour le relativisme), alors que « toute pensée centrée sur les pôles universaliste ou relativiste ne peut que donner au mieux des réponses partielles à des questions essentielles. » (Gérald Berthoud, « Droits de l’homme et identité culturelle », p. 100).
25 Voir l’excellente mise au point de Denys Cuche, La notion de culture dans les sciences sociales, Paris, La Découverte, 1998.
26 La culture est « perçue comme un objet que l’acteur social possède, et non pas comme constitutive de la personne elle-même; la culture est présentée comme quelque chose que l’acteur social a le droit d’avoir. » (Sylvie Poirier, « La (dé)politisation de la culture? Réflexions sur un concept pluriel », Anthropologie et Sociétés, 28, 1, 2004, p. 11.
27 Ainsi, Patrice Meyer-Birsch qui veut « comprendre les droits culturels comme enchâssés dans le système des droits de l’homme et dans leur logique universaliste. » (Patrice Meyer-Birsch, « Quatre dialectiques pour une identité », dans Will Kymlicka et Sylvie Mesure (dir.), « Les identités culturelles », Comprendre, no. 1, Presses universitaires de France, 2001, p. 271-295).
28 Pour une analyse critique des orientations générales de l’UNESCO sur la « diversité culturelle » oblitérant délibérément ce problème, voir nos deux articles : Stéphane Vibert, « Le pluralisme culturel comme réponse politique au fait de la diversité culturelle? », Mouvements, no. 37, 2005, p. 15-21 et Stéphane Vibert, « Sociétés pluralistes ou pluralisme des sociétés? De deux types irréductibles et potentiellement contradictoires de ‘pluralisme culturel’ », dans Stéphane Vibert (dir.), Pluralisme et démocratie. Entre culture, droit et politique, Montréal, Québec Amérique, 2007.
29 Article 4 de la Déclaration universelle de l’UNESCO sur la diversité culturelle, adoptée à Paris en 2001.
30 Raimundo Panikkar, « La notion des droits de l’homme est-elle un concept occidental? », Revue du M.A.U.S.S. semestrielle, no. 13, 1999, p. 214.
31 Ibid., p. 221.
32 Contrairement à sa démultiplication polysémique et à l’hypertrophie de son adjectif (« culturel ») pour désigner une sphère particulière de la société, la notion de « culture » en anthropologie implique un niveau de réalité ontologique propre (intermédiaire entre l’humain particulier et l’humanité universelle) sous-tendant un mouvement de totalisation privilégié : « le concept de culture englobe chacune et toutes les formes de pratiques humaines, y compris les relations sociales : tout ce qui est symboliquement constitué et organisé. Il s’écarte de l’interprétation de Radcliffe-Brown en ce que le système de relations sociales n’est plus considéré comme distinct de la culture, mais comme étant lui-même culture. Les hommes, les femmes, la maternité, les cousins croisés, les rois, les criminels, les lignages, les groupes de chasse, les nations et les tribus sont des personnes, des groupes ou des relations symboliquement construits. De même que la technologie, l’économie, le langage, la religion : englobés dans la culture, ils sont autant de formes des schèmes symboliques prévalents. » (Marshall Sahlins, « Fragments d’une autobiographie intellectuelle », La découverte du vrai sauvage et autres essais, Paris, Gallimard, 2007, p. 20).
33 « Rien n’empêche, en effet, que des cultures différentes coexistent, et que prévalent entre elles des rapports relativement paisibles dont l’expérience historique prouve qu’ils peuvent avoir des fondements différents. Tantôt, chaque culture s’affirme comme la seule véritable et digne d’être vécue; elle ignore les autres, les nie même en tant que culture. La plupart des peuples que nous appelons primitifs se désignent eux-mêmes d’un nom qui signifie ‘les vrais’, ‘les bons’, ‘les excellents’, ou bien tout simplement ‘les hommes’; et ils appliquent aux autres des qualificatifs qui leur dénient la condition humaine, comme ‘singes de terre’ ou ‘œufs de pou’. » (Claude Lévi-Strauss, « Race et culture », dans Raymond Bellour et Catherine Clément (dir.), Claude Lévi-Strauss, Paris, Gallimard, 1979, p. 433).
34 Cornelius Castoriadis, « Réflexions sur le racisme », dans Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe 3, Paris, Seuil, 1990, p. 36-37.
35 « Lorsque, dans une situation de comparaison interculturelle, nous parvenons à mieux comprendre les différences d’attitude et de compréhension entre civilisations différentes, nous pouvons voir les langages et les répertoires respectifs de chacune de ces cultures comme offrant des perspectives différentes sur une condition humaine commune […] C’est ce que j’ai essayé d’indiquer avec le mot ‘interprétation’[…]. » (Charles Taylor, cité dans Philippe de Lara, « L’anthropologie philosophique de Charles Taylor », introduction à Charles Taylor, La liberté des modernes, Paris, Presses universitaires de France, 1997).
36 Charles Taylor, « Compréhension et ethnocentrisme », dans La liberté des modernes, Paris, Presses universitaires de France, 1999, p. 208.
37 Panikkar, « La notion des droits de l’homme est-elle un concept occidental? », p. 213.
38 Panikkar recherche ainsi l’équivalent homéomorphe des droits de l’homme dans des civilisations non occidentales, à travers les façons globales de concevoir un ordre social et politique juste qui se reflète dans les relations inter-individuelles et les droits et devoirs qui y sont rattachés (par exemple la question des « bonnes manières » dans une certaine conception confucianiste traditionnelle, ibid., p. 213).
39 Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975.
40 « Or l’expérience, en anthropologie, c’est notre insertion de sujets sociaux dans un tout où est déjà faite la synthèse que notre intelligence cherche laborieusement, puisque nous vivons dans l’unité d’une seule vie tous les systèmes dont notre culture est faite. Il y a quelque connaissance à tirer de cette synthèse qui est nous. Davantage : l’appareil de notre être social peut être défait et refait par le voyage, comme nous pouvons apprendre à parler d’autres langues. Il y a là une seconde voie vers l’universel : non plus l’universel de surplomb d’une méthode strictement objective, mais comme un universel latéral dont nous faisons l’acquisition par l’expérience ethnologique, incessante mise à l’épreuve de soi par l’autre et de l’autre par soi. Il s’agit de construire un système de référence général où puissent trouver place le point de vue de l’indigène, le point de vue du civilisé, et les erreurs de l’un sur l’autre, de constituer une expérience élargie qui devienne en principe accessible à des hommes d’un autre pays et d’un autre temps. » (Maurice Merleau-Ponty, « De Mauss à Claude Lévi-Strauss », dans Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 193).
41 Michael Walzer, « Les deux universalismes », dans Pluralisme et démocratie, Paris, Éd. Esprit, 1997. La distinction de Walzer se développe à partir d’une opposition entre morale « épaisse » (thick), culturelle et communautaire, d’une part, et d’autre part, morale « fine » (thin), minimale, impersonnelle et objective. Or, ainsi que le rappelle Justine Lacroix, « il n’existe nul point neutre à partir duquel plusieurs cultures moralement légitimes pourraient se développer : la moralité est épaisse dès le départ, culturellement intégrée, pleinement résonante et ne se révèle elle-même comme une moralité fine que dans des circonstances exceptionnelles. […] Walzer renverse donc l’argument des procéduralistes : plutôt que d’autoriser des résultats différents à partir d’un point de départ commun, l’universalisme réitératif se fonde sur la prise en considération des résultats atteints par des processus culturels et historiques différents. » (Justine Lacroix, Michael Walzer. Le pluralisme et l’universel, Paris, Michalon, 2001, p. 49).
42 Vincent Descombes, Le raisonnement de l’ours et autres essais de philosophie pratique, Paris, Seuil, 2007. Cet « universalisme de second degré » s’inspire notamment des travaux et de la pensée de l’anthropologue Daniel de Coppet, « Une monnaie pour la communauté mélanésienne comparée à la nôtre pour l’individu des sociétés modernes », dans Michel Aglietta et André Orléan (dir.), La monnaie souveraine, Paris, Odile Jacob, 1998.
43 « La reconnaissance même du pluralisme culturel est déjà une idée maximaliste, le pur produit d’une culture libérale hautement développée » (Justine Lacroix, Michael Walzer. Le pluralisme et l’universel, p. 52). Pour un plus long développement de cette même idée, nous nous permettons de renvoyer à Vibert, « Sociétés pluralistes ou pluralisme des sociétés? De deux types irréductibles et potentiellement contradictoires de ‘pluralisme culturel’ ».
44 Philippe Descola, Les lances du crépuscule. Relations Jivaros, haute Amazonie, Paris, Plon, 1993, p. 218.
45 « On a longuement parlé il y a quelques années […] de l’excision et de l’infibulation des fillettes pratiquées comme règle générale dans une foule de pays musulmans africains (les populations concernées me semblent beaucoup plus vastes qu’il n’a été dit). Tout cela se passe en Afrique, là-bas, in der Turkei, comme disent les bourgeois philistins de Faust. Vous vous indignez, vous protestez – vous n’y pouvez rien. Puis un jour, ici, à Paris, vous découvrez que votre employé de maison (ouvrier, collaborateur, confrère) que vous estimez beaucoup se prépare à la cérémonie d’excision-infibulation de sa fillette. Si vous ne dites rien, vous lésez les droits de l’homme (le habeas corpus de cette fillette). Si vous essayez de changer les idées du père, vous le déculturez, vous transgressez le principe de l’incomparabilité des cultures. » (Cornelius Castoriadis, « Réflexions sur le racisme », dans Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe 3, p. 46).
Weimar ou l’hyperinflation du sens. Portraits et exils
