Mémoire et territoire dans la construction identitaire au Canada Français

L’EFFRITEMENT DES ASSISES MÉMORIELLES DU PROJET NATIONAL CANADIEN-FRANÇAIS

La vie intellectuelle et l’espace discursif du Canada français n’étaient pas uniquement composés, au début du XXe siècle, de nationalisme, de providentialisme et de traditionalisme . Depuis les années 1970, les historiens ont bien démontré qu’il existait au Québec un courant libéral durant cette période . Cette volonté de découvrir dans le passé du Québec une société essentiellement libérale, moderne et « normale » a été fortement critiquée, toutefois, notamment par Ronald Rudin. Dans un livre qui a lancé un pavé dans la marre des historiens, ce dernier a reproché aux « révisionnistes » de sombrer dans une certaine forme de présentisme en liquidant trop allègrement le passé canadien-français et traditionaliste du Québec : ce faisant, ils auraient fermé les yeux sur la dimension ethnoculturelle et religieuse de son histoire, sur tous les éléments qui avaient fait son originalité et sa particularité, du moins jusqu’à la Révolution tranquille . Moderne ou traditionaliste, le Québec? Il n’est pas peut-être pas étonnant que le traditionalisme canadien-français se soit développé à l’intérieur d’une société moderne ou, à tout le moins, en voie de modernisation. Pierre Trépanier, entre autres, nous met en garde contre la confusion qu’il est possible d’entretenir entre le traditionalisme entendu au sens idéologique ou intellectuel et la structure sociale des sociétés dites traditionnelles. Le traditionalisme est une idéologie qui a conscience d’elle-même et qui constitue une « réaction » à la modernité. Ainsi, elle ne peut exister qu’en rapport avec elle . Déjà à la fin des années 1920, toutefois, la crise sentinelliste en Nouvelle-Angleterre provoqua une remise en question des liens qu’on entretenait, dans les milieux nationalistes, entre langue et foi, certes, mais aussi de la thèse de la vocation apostolique de la « race française d’Amérique » . Au début des années 1940, l’épiscopat canadien-français entreprit d’exclure les organismes à caractère nationaliste des mouvements d’Action catholique . Mais c’est après la Deuxième Guerre mondiale que le traditionalisme et le messianisme canadiens-français subirent sinon leurs premières critiques, du moins celles qui en viendraient à bout, ultimement.

Ces remises en question s’inscrivaient dans un contexte de bouleversements économiques, politiques, sociaux et culturels. Le Canada, après 1945, connut une période de croissance économique spectaculaire attribuable en partie à l’accélération de l’intégration économique américaine. Après une quinzaine d’années de crise économique et de guerre, cette croissance contribua à une augmentation non moins spectaculaire du taux de natalité que n’arrivait pas à rattraper, en revanche, le taux de croissance des effectifs cléricaux canadiens-français. Les gouvernements étaient de plus en plus nombreux, par ailleurs, à se convertir keynésianisme – exception faite du gouvernement québécois de Maurice Duplessis, où cette conversion se faisait plus lente – alors même que les innovations technologiques semblaient se multiplier à vue d’oeil, innovations dont la moindre ne fut certainement pas la télévision, qui fit son apparition au Canada français en 1952 . La question dont on débattait le plus, dans les milieux intellectuels du Québec, était celle du « retard » ou de l’« infériorité » économique des Canadiens français. Rapidement, deux camps se dressèrent l’un face à l’autre : d’une part, celui des « néolibéraux », regroupés autour de la revue Cité libre et qui accusaient le clergé de nuire au progrès économique des Canadiens français en diffusant une idéologie hostile à la modernité; d’autre part, celui des « néonationalistes », regroupés autour de l’« École historique de Montréal », du Devoir et de L’Action nationale et qui imputaient le mal à la décapitation socio-économique qu’avaient subie les Canadiens (français) au lendemain de la Conquête de 1760 . Dans un camp comme dans l’autre, on cherchait à réconcilier les Canadiens français avec les réalités nouvelles d’une société moderne, urbaine et industrielle et à les « libérer » de l’emprise malfaisante du traditionalisme . Fini le culte des origines, notre maître ne serait plus le passé, au grand dam de Groulx, qui assista à cette remise en question de son propre héritage intellectuel avec une aigreur qu’il peinait à dissimuler . Même aux yeux des néonationalistes, l’avenir passait par l’évincement des « mythes consolateurs » qu’avaient véhiculés les nationalistes canadiens-français traditionnels depuis un siècle dont, au premier chef, celui du messianisme et de la reconquête (démographique, spirituelle ou autre) du continent. Le passé n’était ni une direction, ni le dépositaire du « génie » de la nation. Il était un obstacle dont il fallait, désormais, se libérer.

Pour les néolibéraux, dont la pensée et l’action s’inscrivaient dans l’« horizon personnaliste » qui avait déjà commencé à ébranler le traditionalisme de l’Église canadienne-française , la remède au mal était l’écartement du « clérico-nationalisme ». Pour les néonationalistes, il ne s’agissait pas de rejeter le nationalisme, mais plutôt de le « moderniser », de le fonder sur autre chose que le partage d’une tradition historique, culturelle et religieuse. L’avenir de la nation passait, à leurs yeux, par la compréhension « scientifique » de son passé, par une analyse, dépouillée de toute forme de providentialisme, de l’influence des structures économiques et politiques qui avaient pesé sur son évolution et contribué à sa marginalisation depuis 1760. Il fallait, dans une étape suivante, que l’État québécois, le seul que les Canadiens français pussent espérer contrôler, fût mis à leur service. Cette redéfinition du discours nationaliste, après 1945, et la mise au rancart des ambitions continentales ou « aterritoriales », si le lecteur nous passe le terme, du nationalisme canadien-français traditionnel introduisirent une première fracture dans la « communauté de mémoire » : la tradition ne suffisait plus à assurer l’intégrité de la nation, il fallait également en partager les structures économiques et politiques, c’est-à-dire celles du Québec. Certains néonationalistes allèrent même jusqu’à suggérer que ce dernier se désolidarisât d’avec les Canadiens français de la « dispersion », puisqu’une analyse scientifique de leur histoire permettait de conclure, sans ambages, qu’elles étaient vouées à une assimilation certaine . Sinon, le danger était grand, estimait par exemple Michel Brunet, que les minorités ne devinssent un « poids mort » pour le Québec. Le discours nationaliste, de « canadien-français » qu’il était, ne tarderait pas, d’ailleurs, à se « québéciser » . Ce serait l’œuvre de la Révolution tranquille, qui verrait l’État québécois récupérer un grand nombre des responsabilités sociales qui avaient relevé de l’Église depuis de longues décennies . En même temps, le réseau associatif canadien-français, qui avait été un important agent de diffusion pour le traditionalisme canadien-français, tomberait largement en déconfiture .

Le « grand schisme » canadien-français, pour utiliser une analogie religieuse, contribua à redéfinir profondément le discours identitaire de celles qu’on avait coutume d’appeler, jusque là, les minorités « françaises ». Certes, l’une des conséquences les plus apparentes du phénomène fut la « provincialisation » éventuelle de leur discours identitaire. Si, au Québec, les Canadiens français étaient en voie de devenir des Québécois, ils deviendraient, en Ontario, des Franco-Ontariens, grâce en partie à l’intervention croissante de l’État provincial dans plusieurs domaines de la vie en commun de la communauté dont, au premier chef, l’éducation et la culture . La mutation serait bien plus profonde, cependant, qu’un simple réaménagement territorial. Le démantèlement du projet national canadien-français plongea les minorités dans une zone grise nationale qui fut en partie comblée par l’intervention du gouvernement fédéral dans le combat anti-séparatiste, notamment par la mise sur pied de la Commission royale d’enquête sur le bilinguisme et le biculturalisme (1963), l’adoption de la loi sur les langues officielles (1968) et la mise en vigueur d’une politique de multiculturalisme (1971). Dorénavant, la conception de la Confédération dont le gouvernement fédéral ferait la promotion serait fondée non pas sur l’idée d’un « pacte » entre deux groupes nationaux (ou peuples fondateurs), mais plutôt sur la foi en l’existence d’une nation canadienne unifiée, bien que parlant, dans sa masse, deux langues et professant une diversité d’origines ethnoculturelles (la libéralisation, au même moment, des politiques d’immigration de l’État fédéral n’y étant pas pour rien). En 1967, le rapport final de la Commission Laurendeau-Dunton justifie la marginalisation de la thèse des peuples fondateurs – que les commissaires avaient pourtant reçu le mandat de promouvoir – de la manière suivante :

Devrions-nous comprendre que deux races, ou deux peuples seront favorisés au détriment des autres groupes ethniques? Certains l’ont cru, et ils se sont élevés contre le privilège de naissance qui serait ainsi accordé aux deux « peuples fondateurs »; contre le principe de discrimination inscrit, selon eux, dans le mandat de la Commission, au détriment de ceux qui sont arrivés au pays après les Français et les Britanniques. Il y aurait alors, d’une part, une sorte d’aristocratie héréditaire constituée par « deux peuples fondateurs », dont l’héritage se transmettrait de père en fils et, d’autre part, une piétaille de groupes ethniques à jamais écartés des centres d’influence .

La conception fédérale de l’identité des Canadiens français reposait d’abord et avant tout sur leur rapport à l’État canadien et à une certaine idée de la langue française coupée de ses assises culturelles et historiques. D’ailleurs, le terme « Canadien français », déjà abandonné au Québec, perdrait aussi sa place dans le lexique de l’État fédéral, qui ne parlerait plus qu’en termes de « Canadiens », francophones ou anglophones, conception que les toutes nouvelles subventions de secrétariat d’État contribueraient puissamment à diffuser auprès des minorités « francophones » elles-mêmes . Le souvenir du Canada français serait associé de plus en plus à une période de « Grande Noirceur ». L’ancienneté de la présence française en Amérique cesserait de servir d’argument aux revendications des minorités, qui s’enfermeraient dans une logique de « services », consacrant par là leur propre désinstitutionalisation et « dénationalisation » .

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Le but de ce texte était de proposer un nouvel éclairage sur l’évolution des rapports entre le Québec et les minorités françaises en plaçant au centre de l’analyse la question de la mémoire. S’il est indéniable que l’« éclatement » du Canada français a résulté du démantèlement de son réseau institutionnel et associatif et de la « québécisation » du discours nationaliste, il est aussi la conséquence de la « liquidation », pour ainsi dire, de la référence au passé, de la mémoire, comme fondement de l’identité nationale. L’appartenance à une même communauté d’histoire ne suffirait plus à assurer l’intégrité de la nation, dont il faudrait, dorénavant, partager les structures politiques, étatiques et territoriales. En ce qui concerne les minorités, c’est leur existence en tant que groupes « nationaux » qui en a été menacée, d’autant plus que, pour assurer leur développement institutionnel, elles se sont rabattues, depuis la fin des années 1960, sur une certaine conception du Canada dans laquelle elles ne figuraient plus que comme des « locuteurs » du français.

À l’heure actuelle, l’idée qu’il faille fonder l’identité collective sur le partage d’une mémoire commune est fortement critiquée par certains chercheurs et intellectuels, qui l’imputent à un discours identitaire rétrograde et ethnocentrique. En Ontario, par exemple, Monica Heller, qui se penche sur le réseau scolaire franco-ontarien, constate la disparition d’une vision « homogénéisante » de l’identité collective et plaide pour la nécessité de s’ouvrir à la pluralité et à la diversité . Au Québec, Gérard Bouchard peut revendiquer la construction d’une « nation québécoise comme francophonie nord-américaine […] à laquelle chacun peut participer et appartenir en raison de sa maîtrise de la langue . » La langue, ainsi considérée, est réduite à un outil de communication devant uniquement permettre l’intégration des individus à un espace public commun. Elle cesse d’être une composante – peut-être la plus visible, de nos jours – d’une « identité héritée », d’un legs culturel qui a traversé les siècles. Le parallèle entre les conceptions bouchardienne et trudeauiste de l’identité nationale est frappant. Dans un cas comme dans l’autre, la référence au passé est étriquée, au profit d’une définition de l’identité qui privilégie les facteurs de rupture plutôt que les facteurs de reproduction culturelle, qui a du mal, autrement dit, à s’inscrire dans la continuité historique ou, à tout le moins, « mémorielle ».