NOTES
1 Il va de soi que la posture particulariste ne se définit pas en fonction du seul cadre de l’État-nation. Comme le souligne Balandier, le rapport à l’Autre s’est aussi alimenté depuis fort longtemps de distinctions tout aussi déterminantes, comme « la race, la caste, la condition ou état, la religion, la localité », dont l’appartenance de classe et la conscience qui les expriment ont permis à des identités de se constituer. Autant de rapports qui n’ont rien à voir avec les différences d’aujourd’hui, où « tout se brouille, les frontières se déplacent, les catégories deviennent confuses […] disponibles pour la composition de nouvelles configurations, mouvantes, combinables et manipulables […] L’événement commande la succession des systèmes de différences placés sur le devant de la scène sociale […] L’Autre se révèle multiple, localisable partout, changeant selon les circonstances, le jeu des forces sociales et des passions conjuguées » (Georges Balandier, Le dédale. Pour en finir avec le XXe siècle, Paris, Fayard, 1994, p. 20).
2 Ortega y Gasset définit la sensibilité vitale comme la sensation radicale face à la vie de chaque génération. Cette sensibilité se compose, pour chaque génération, de croyances authentiques sur lesquelles la vie humaine s’assoit : « Ces “idées” de base que j’appelle “croyances” […] ne surgissent pas tel jour, à telle heure, à l’intérieur de notre vie; elles ne sont pas, en somme, des pensées que nous avons […] mais des idées que nous sommes […] elles se confondent avec la réalité même. » (Ortega y Gasset, « Aurore de la raison historique »,dans Œuvres complètes II, Paris, Klincksieck, 1986, p.14-15).
3 Nous pensons spontanément au classique de Robert Nisbet, La tradition sociologique, Paris, Presses universitaires de France, 1984; voir également Danilo Martuccelli, Sociologies de la modernité, Paris, Gallimard, 1999. Le commentaire suivant de Martuccelli est on ne peut plus explicite : « S’il fallait alors absolument choisir une période charnière pour caractériser la constitution plus ou moins achevée des matrices proprement sociologiques de la modernité, il faudrait retenir certainement les années 1890-1920. Nous vivons toujours sur les intuitions de ces années-là » (Martuccelli, Sociologies de la modernité, p. 22).
4 Comme le démontre Sennet, les défenseurs autant que les détracteurs de Dreyfus ont à cœur de défendre une cause qui dépasse largement l’homme, ce qui transparaît dans la formulation des discours et des plaidoyers, lesquels ne s’adressent jamais directement à Dreyfus, pas plus qu’ils n’évoquent son drame personnel. On peut presque dire que les deux camps se rejoignent par leur façon de sacrifier l’individu au profit d’un idéal plus grand, supérieur, abstrait : la vérité, la nation, la patrie, la justice, etc. Cf. Richard Sennett, Les tyrannies de l’intimité, Paris, Seuil, 1979.
5 Le classique d’Ostrogorski, La démocratie et l’organisation des partis politiques, publié en 1902, illustre bien l’inquiétude du tournant du siècle face à la démocratie de masse naissante, et plus généralement, face à l’effondrement des cadres de la société traditionnelle. Comme bien des penseurs de cette période, Weber en particulier, lequel s’inspirera d’ailleurs fortement de ce livre, Ostrogorski doute de la capacité du système de partis organisés à surmonter ses contradictions initiales, et à maintenir, sous le poids du formalisme, de la rationalisation, de la bureaucratisation et de la massification de la sphère politique, un minimum de leadership et d’individualité, de conviction et de responsabilité, de volonté et d’engagement intègre (cf. Moisei Ostrogorski, La démocratie et l’organisation des partis politiques, Paris, Arthème Fayard, 1993, publié d’abord en anglais en 1902 chez Macmillan, et en 1903 chez Calmann-Lévy. L’édition remaniée de 1993 chez Arthème Fayard est réduite d’un peu plus de la moitié).
6 On retrouve un excellent compte-rendu de cette période dans le livre de Michel Winock, Le siècle des intellectuels. L’auteur réussit à illustrer toute la complexité des adhésions derrière la simplicité manichéenne du conflit : « La détermination pour ou contre Dreyfus résulte, à vrai dire, de nombreux paramètres : la classe sociale, le milieu familial, le milieu socioculturel, les convictions religieuses, les ambitions personnelles, les affinités électives, les influences amicales […] Les observations d’ordre général sont ainsi toujours passibles du démenti des exceptions, puisque la résistance aux déterminismes sociaux est encore une motivation […] on pourra affirmer que le milieu est déterminant sur l’anticonformisme ou le conformisme de l’individu. On n’aura en fait rien expliqué. » (Michel Winock, Le siècle des intellectuels, Paris, Seuil, 1999, p. 63). Cf. également le collectif dirigé par Pierre Birnbaum, La France de l’affaire Dreyfus, Paris, Gallimard, 1994.
7 Ce serait un peu la thèse de Simmel, l’idée étant que le conflit social remplirait, dans certains cas, une fonction positive facilitant l’intégration et la cohésion sociales. Que la «dyade» ayant surgi de l’affaire Dreyfus ait accouché d’une réconciliation ou d’une cohésion au sein de la société française, rien n’est moins sûr tant la Deuxième Guerre mondiale donnera l’occasion à ces deux camps de revenir sur le devant de la scène et de déchirer à nouveau le tissu social. Sur la fonction sociale du conflit, on consultera évidemment l’œuvre de Georges Balandier, Le pouvoir sur scènes, Paris, Balland, 1992; et de Lewis Coser, The functions of social conflict, New York, The Free Press/Londres, Collier Macmillan, 1956.
8 Édouard Berth, Les méfaits des intellectuels, Paris, Marcel Rivière, 1914.
9 Julien Benda, La trahison des clercs, Paris, Grasset, 1927.
10 C’est la formule qu’utilise cyniquement Naphta, dans le roman de Thomas Mann, La montagne magique. Détracteur des valeurs humanistes, Naphta ridiculise la position et les valeurs que défend Settembrini, lequel incarne, au contraire de Naphta, l’attachement à l’Europe, l’Occident, la Raison, le Progrès, la démocratie et la croyance dans le perfectionnement social de l’Humanité (Thomas Mann, La montagne magique, Paris, Librarie Fayard, 1950).
11 C’est un argument de ce genre que l’on trouve par exemple dans la dénonciation des « caricatures de Mahomet » par certains représentants de communautés musulmanes, parues dans le journal danois Jyllands-Posten en septembre 2005. Pour ces représentants, la revendication de la liberté d’expression s’avère souvent une façon commode et légale d’exprimer une motivation raciste, xénophobe et discriminante envers la communauté musulmane et l’Islam.
12 Sur la culpabilisation de l’Occident, cf. Pascal Bruckner, La tyrannie de la pénitence, Paris, Grasset, 2006; voir aussi Pascal Bruckner, Le Sanglot de l’homme blanc, Paris, Seuil, 1983.
13 Sigmund Freud, Le malaise dans la culture, Paris, Presses universitaires de France, 1998, p. 65.
14 Thomas Mann, Considérations d’un apolitique, Paris, Grasset, 1975.
15 Pour une analyse critique de la position relativiste au sein de l’anthropologie, cf. Dominique Schnapper, chapitre IV dans La relation à l’autre. Au cœur de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1998; plus engagé en faveur des droits de l’homme, le livre de Sélim Abou, Cultures et droits de l’homme, Paris, Hachette, 1992.
16 Expression empruntée au classique de Peter Berger et Thomas Luckmann, La construction sociale de la réalité, Paris, Méridiens Klincksieck, 1986, p. 70.
17 À la nécessité de la fermeture, Berger et Luckmann ne répondent pas de façon explicite, même si on sent qu’ils y souscrivent. Elle est avant tout une réalité qui s’impose dans les faits : « L’existence de l’homme, si on la renvoyait à ses seules ressources organiques, serait de toutes façons [sic] chaotique. Un tel chaos est, cependant, empiriquement inaccessible, même si on peut le concevoir en théorie. Empiriquement, l’existence humaine prend place dans un contexte d’ordre, de direction, de stabilité […] On peut dire que l’ouverture biologiquement intrinsèque de l’existence humaine est toujours, et en fait doit être transformée par l’ordre social en une fermeture relative au monde » (Berger et Luckmann, La construction sociale de la réalité, p. 75).
18 Robert Musil, L’homme sans qualités, Paris, Seuil, 1956, p. 159. Traduction de l’ouvrage original : Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Hambourg, Rowohlt, 1953.
19 Cf. William M. Johnston, L’esprit viennois, Paris, Presses universitaires de France, 1991; Jean Clair (dir.), Vienne 1880-1938. L’Apocalypse Joyeuse, Paris, Éditions du Centre Pompidou, 1986.
20 Musil, L’homme sans qualités, p. 40.
21 Musil, L’homme sans qualités, p. 17-18.
22 Expression empruntée à Peter L. Berger, elle-même tirée des travaux de Weber sur le charisme (Peter L. Berger, Comprendre la sociologie, Paris, Resma, 1973, p. 178).
23 Musil, L’homme sans qualités, p. 21.
24 Ibid., p. 21.
25 Pour une belle comparaison entre Weber et Musil, cf. Yves Sintomer, La démocratie impossible? Politique et modernité chez Weber et Habermas, Paris, La découverte et Syros, 1999.
26 Musil, L’homme sans qualités, p. 23.
27 On peut donc dire que Musil s’oppose à Sartre dans la mesure où ce dernier associe la seule vraie liberté qui soit à la prise de conscience de « l’indétermination des possibles » (l’être-pour-soi), alors que Musil, plus cynique, se plaît surtout à en souligner les effets négatifs, qui sont ceux du désenchantement, de la perplexité, de la condition humaine privée de devoir-être objectif. Peter L. Berger résume bien le dilemme, dans une posture plus philosophique que sociologique, lorsqu’il souligne, en revenant sur l’analyse sartrienne de la « mauvaise foi », combien la société, paradoxalement, et l’individu aussi, ont besoin d’un minimum d’auto-duperie (d’« en-soi »), mais aussi de s’élever à une vie plus « authentique » : « Cette duperie inhérente aux structures sociales est une nécessité fonctionnelle. La société ne peut subsister que si la plupart de ses membres octroient habituellement un statut ontologique à ses artifices […] Mais il est tout aussi vrai que seule la société peut aussi permettre une existence authentique […] Il n’en reste pas moins vrai que la société sert plus souvent d’alibi et d’abri protecteur que d’instrument de libération » (Berger, Comprendre la sociologie, p. 201-207).
28 Non, dirait probablement Martuccelli, tant il semble que l’activité sociologique soit prisonnière d’un pathos, c’est-à-dire de cette façon de perpétuer cet écartèlement et cette attitude ambivalente entre « l’attachement à la modernité » et l’« inquiétude emplie de nostalgie pour la tradition » (Danilo Martuccelli, Sociologies de la modernité p. 16).
29 Dominique Schnapper, La Relation à l’Autre. Au cœur de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1998, p. 37 et p. 180
30 Thomas Mann, Considérations d’un apolitique, Paris, Grasset, 1975.
31 Peter Rosenow, « Thomas Mann: un apolitique contre l’esprit occidental », extrait tiré de Junge Freiheit, no. 40, 1994 (http://foster.20megsfree.com/278.htm).
32 Il n’est pas du tout évident que la mort des sociétés non occidentales et l’uniformisation de la civilisation mondiale appréhendées par certains anthropologues dans les années soixante et soixante-dix étaient synonymes, à leurs yeux, d’une telle a-culturation et d’un tel relativisme. Souvent sous le mode du ressentiment, on y soulignait surtout la victoire intransigeante de la technique et de la raison scientifique sur la sagesse des cultures dites authentiques, et non le relativisme et l’ouverture générique que cela sous-tendait. Il s’agissait surtout de déplorer la façon dont l’Occident imposait ses valeurs, ses normes aux autres cultures. Cf. Schnapper, La Relation à l’Autre. Au cœur de la pensée sociologique, p.168-182.
33 C’est une attitude de ce genre que le drame du 11 septembre 2001 a engendrée. Pour expliquer ce drame, on a souvent souligné que le libéralisme des sociétés occidentales s’accompagnait d’une ouverture et d’une générosité d’esprit, même à l’égard de ceux qui rejettent ses principes et ses règles. L’urgence de trouver un équilibre entre ouverture et fermeture s’est alors fait sentir. Pour l’Occident, il fallait trouver un compromis entre le maintien scrupuleux des grands principes du libéralisme, soit le respect de la liberté d’expression, de la règle de droit, du pluralisme, etc. (sinon, disait-on, c’était avouer que l’ennemi avait gagné), et l’affirmation non complexée de ces mêmes principes.
34 Michel Meyer, De la problématologie, Paris, Pierre Mardaga, 1986.
35 Comme le dit Élias, les « moyens linguistiques, les concepts dominants, renforcent la tendance de la pensée à réifier et à déshumaniser les formations humaines, et cette réification, cette déshumanisation, aboutit à la « Métaphysique des formations sociales » si courante aujourd’hui dans le langage quotidien et dans la pensée sociologique. » (Norbert Elias, Qu’est-ce que la sociologie, Marseille, Éditions de l’Aube, 1991, p. 11); Georges Gurvitch, dans son chapitre intitulé « Les faux problèmes de la sociologie au XIXe siècle », réconcilie en quelque sorte le « conflit » entre l’individu et la société pour n’y voir qu’un continuum entre le Mien, le Tien et le Nôtre de la conscience individuelle : « Au fond, il n’existe, dans le flux de la vie psychique effectivement expérimentée, dans le phénomène psychique total […] ni conscience individuelle, ni conscience d’autrui, ni conscience collective, comme éléments séparés. Il existe des accentuations du Mien qu’on construit comme une direction vers la conscience individuelle. Il existe des accentuations du Tien et de la communication avec Autrui qu’on construit comme la conscience de l’interpersonnel, et il existe des accentuations du Nôtre qu’on construit comme une direction vers la conscience collective ou la mentalité collective. Ces trois directions ne s’affirment que pour autant qu’elles restent indissolublement liées. » (Georges Gurvitch, La vocation actuelle de la sociologie, tome I, Paris, Presses universitaires de France, 1963, p. 43).
36 Danilo Martuccelli, Grammaires de l’individu, Paris, Gallimard, 2002, p. 566.
37 Pierre-André Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Paris, La Découverte, 1988.
39 Daniel Jacques, « Tocqueville et le problème de la clôture politique », dans Tocqueville et l’esprit de la démocratie, Paris, Presses de Sciences Po, 2005, p. 357-382.
40 Ce texte de Julien Freund illustre très bien cette limite du politique, sans laquelle elle perdrait sa «raison d’être», et le réalisme machiavélien qui amène l’auteur à trouver son essence, en s’inspirant de Weber mais surtout de Schmitt, dans la distinction de l’ami et de l’ennemi : « Nous dirons donc que l’unité politique est partitive, c’est-à-dire elle n’unifie jamais la société humaine globalement, mais une société déterminée. C’est que, politiquement, il n’existe pas de société universelle parce que, comme nous le verrons, en vertu de ses présupposés, la politique n’a pas de vocation universaliste comme la religion, la science, la morale ou l’art. Elle unifie un groupe en l’opposant à d’autres groupes. Autrement dit, la société humaine est organisée politiquement sur toute la surface du globe, mais elle l’est par division en collectivités, chacune d’elles possédant son unité propre. Une société universelle ne serait plus une société politique. » (Julien Freund, L’essence du politique, Paris, Dalloz, 2004, p. 37-38).
Weimar ou l’hyperinflation du sens. Portraits et exils
