Transcendance et mémoire chez Fernand Dumont

NOTES

[Note bibliographique : numéros spéciaux de revues (Argument, Bulletin d’histoire politique, Carrefour, Laval théologique et philosophique, Recherches sociographiques, Voix et images)]

Cet article présente de manière synthétique les résultats de la recherche que j’ai effectué lors de mes études de maîtrise en philosophie à l’UQAM, dans le cadre de la Chaire Unesco d’étude des fondements philosophiques de la justice et de la société démocratique. J’ai présenté pour la première fois ces résultats dans mon mémoire, et j’espère que cela ne paraîtra pas trop dans cet article.

En fait, si l’on rapporte l’accession de la société québécoise à la Modernité à la révolution tranquille, Dumont aurait même personnellement participé, en tant qu’intellectuel et sociologue, à celle-ci.
Il s’agit peut-être de la raison pour laquelle aucune étude approfondie n’a été, jusqu’à présent, consacrée à la question de la conception de la transcendance dans la pensée dumontienne. L’article de Paré, malgré son titre, «Transcendance et avènement : l’œuvre de Fernand Dumont face au déclin» (Paré 2001), s’avère être incomplet. On ne traite en effet pas dans celui-ci des travaux théologiques de Dumont, mais, surtout, on n’y traite pas de sa théorie de l’épistémologie des sciences humaines. Il y a bien une section qui s’intitule «La culture et la transcendance» dans L’horizon de la culture (Langlois et Martin 1995 : 373-448), mais on traite dans celle-ci de la réflexion théologique de Dumont. Il faut aussi souligner que Perron traite de cette problématique dans son article «Raison et culture chez Fernand Dumont» (Perron 1999 : 109-110), de même que Beauchemin dans «La culture comme éthique incarnée : illustration et défense de la sociologie de l’éthique dumontienne» (Beauchemin 1999 : 47-48).

Je suis tout à fait conscient de ne pas traiter de la conception de la transcendance dans le cercle de la société québécoise et de la politique (La vigile du Québec, Genèse de la société québécoise, Raisons communes, L’avenir de la mémoire). Non pas que ce cercle soit moins important en regard de la question de la transcendance, puisque celui-ci est, sans nul doute, celui où se manifeste le plus nettement le sens que Dumont accorde à son activité d’intellectuel. C’est qu’il me paraissait primordial de d’abord étudier la conception de la transcendance dans sa théorie de la culture et dans sa théorie de l’épistémologie des sciences humaines, car ces deux théories structurent de manière déterminante la pensée dumontienne, et par conséquent la réflexion de Dumont sur l’historiographie et la politique. De plus, Il m’apparaissait particulièrement intéressant d’étudier le cercle de la réflexion théologique, entre autres parce que la notion de transcendance entretient encore de nos jours une relation privilégiée avec l’activité religieuse.

Dumont précise : «… la confrontation directe de la raison et de la foi met en cause non seulement la consistance de la foi mais la notion de rationalité. La foi ne doit pas seulement se justifier envers la raison ; elle est ouverture de celle-ci, et en ce sens elle correspond à la logique même de l’expérience humaine.» (Dumont 1987a : 36)

Lucier écrit : «La foi apparaît … chez Dumont comme une catégorie anthropologique centrale. […] Elle est adhésion de la conscience au sens, lequel est d’emblée sur la voie de la transcendance.» (Lucier 1999 [1998] : 37-38) Pour Veilleux : «Sa foi est, sans conteste, un humanisme, puisqu’elle s’avoue intrinsèquement concernée par l’avenir de la culture et taraudée par les mêmes incertitudes qui traversent cette dernière. Une foi, donc, qui est (et demeure) partagée, en ce sens qu’elle maintient délibérément ouvertes les incertitudes de la conscience au sein de la modernité, faisant de celles-ci le tremplin d’une recherche …» (Veilleux 2001 : 408)

Pour Dumont : «Il n’y a pas de foi sans qu’elle tisse des liens avec la culture ; mais lorsque la foi n’a pas su insister sur son irréductibilité aux coutumes qui la soutiennent, elle risque de s’évanouir dans les transformations que subissent les sociétés.» (Dumont 1996a : 280)

Dumont affirme en entrevue que : «La transcendance n’est pas au-dessus de l’humain, elle est au contraire en-dessous c’est-à-dire au cœur même de l’humain. La transcendance c’est ce qui brise, qui ouvre, qui défait et dépasse les conformismes, les systèmes, les doctrines pour projeter en avant, là où se vit le tragique de la condition humaine. Elle n’ajoute rien, au contraire elle retranche : elle écarte le fatras des livres pour inviter à la simplicité, pour retourner au fondamental, à l’essentiel.» (Pelletier-Baillargeon 1972 : 17)

Pour Dumont : «…il n’y a pas de conscience sans report à une transcendance.» (Dumont 1996a : 18)

«L’individu poursuit l’aventure de la foi selon tout son être, de chair et de préjugés ; de même les cultures ne sont habitées par la transcendance qu’à partir de leur configuration tout entière. De sorte que la théologie ne peut chercher la fissure de la transcendance en un endroit circonscrit ; elle doit redescendre en deçà des normes de la foi, en deçà même de l’expérience chrétienne, pour rejoindre la genèse indéfiniment recommencée de la culture où elle travaille» (Dumont 1987a : 206)
Dumont affirme en 1977 dans une entrevue : «Dans nos engagements fraternels avec ceux qui ne sont pas chrétiens, la question essentielle se situe dans l’acceptation ou le refus de la transcendance de l’homme.» (Dumont 2000 : 214) Pour celui-ci : «Ce qui fait défaut à la culture actuelle, c’est un ensemble de médiations neuves, tissées dans la vie quotidienne, entre la culture première et les extraordinaires produits de la culture seconde. Des médiations qui ne se proposeraient pas d’abolir la distance qui constitue la liberté de l’art et de la connaissance mais de la récapituler, pour ainsi dire, dans une prise en charge de la pratique sociale totale. (Dumont 1994 [1968] : 249)

Pour Perron : «Cette transcendance appelée par Dumont et qui s’impose comme exigence nécessaire à l’avenir de la culture n’est pas nécessairement chrétienne ou même religieuse, quoiqu’elle se propose comme croyance, comme une sorte de credo collectif et temporel …» (Perron 1999 : 109)
Voici comment Dumont définit alors la conscience : «La conscience dont je parle ne s’identifie évidemment pas avec cette lumière épisodique et évanescente qui accompagne la plupart de nos actions, non plus qu’avec la réflexivité que la science pratique ; est en cause l’identité que l’homme se construit comme produit et comme prérequis de son effort pour agir et pour connaître. Cette conscience n’est jamais achevée, pas plus que l’action n’atteint son objectif ultime, pas plus que la science ne s’arrête en ses prospections. Pour chaque individu, cette conscience est mémoire : non pas un stock de souvenirs où chacun puise au gré des circonstances, mais l’élaboration d’une identité dans le temps, référée à certains événements privilégiés, et en vue d’un projet d’existence» (Dumont 1987a : 266)

L’on pourrait citer la définition que Arendt propose : «Une crise nous force à revenir aux questions elles-mêmes et requiert de nous des réponses, nouvelles ou anciennes, mais en tout cas des jugements directs. Une crise ne devient catastrophique que si nous y répondons par des idées toutes faites, c’est-à-dire par des préjugés. Non seulement une telle attitude rend la crise plus aiguë mais encore elle nous fait passer à côté de cette expérience de la réalité et de cette occasion de réfléchir qu’elle fournit.» (Arendt 1972 : 225)

Dumont écrit : «La stylisation, c’est aussi donc, en définitive, le rapport essentiel des deux cultures que nous avons distinguées. L’une est solidarité de la conscience avec elle-même et avec le monde, continuité de l’espace et du temps, royaume familier où l’homme et la nature conviennent de se rassembler ; elle assure la fermeté de nos intentions. L’autre culture s’infiltre par les fissures que la première veut masquer, elle suggère que la conscience ne saurait être enfermée ni dans le monde ni en elle-même ; de ce malaise, elle fabrique les fragments d’un autre monde. Et de l’une à l’autre, les hésitations, les reculs, les apaisements, dessinent un rapport mouvant et qui doit être saisi dans sa mobilité même.» (Dumont 1994 [1968] : 65-66)
Dumont écrit dans La dialectique de l’objet économique que : «Si l’incertitude était complètement réduite, il n’y aurait ni valeur ni liberté. Pour que j’accepte la quotidienneté de l’action, il faut bien que la transcendance reste de quelque manière un enjeu. Grâce au besoin et au travail, grâce au produit et à l’objet technique, la transcendance est comme éparpillée dans le monde et celui-ci est bien cette variété des possibles qui en fait une histoire.» (Dumont 1970 : 331)
Dumont applique alors la définition de la philosophie sur laquelle se conclut Le lieu de l’homme : «Je préfère cette autre formule plus paradoxale et plus précise selon laquelle la philosophie n’a pas d’objet. C’est alors pour elle, s’installer carrément dans la distance créée par la culture, passer de l’organisation à la vie privée, de la structure au sujet pour reconnaître minutieusement les dualités et chercher inlassablement des réconciliations. Si ce discours du philosophe s’avérait sans avenir, nous saurions du moins qu’il n’y a aucune promesse pour les paroles de l’ensemble des hommes. (Dumont 1994 [1968] : 264)

Voici la définition de l’anthropologie qu’il propose alors : «Elle cherche à déceler dans la culture une interprétation de l’homme formée avant l’homme et à construire de l’homme une interprétation qui transcenderait la culture.» (Dumont 1981 : 11)

Voici d’ailleurs ce qu’il en dit en 1969 à l’occasion d’une conférence sur l’enseignement de la philosophie : «Tout cela nous permet peut-être de dire aussi ce qu’elle est : sous des formes diverses, selon les conjonctures historiques, la philosophie est contestation et reformulation du rapport d’ensemble de l’homme avec son monde. Ainsi elle vise une totalité mais qui n’est ni une synthèse ni un objet.» (Dumont 1973 [1969] : 246)

Gagnon remarque que Dumont nous propose une épistémologie de l’antirupture (Gagnon 1982 : 148), ce que celui-ci corroborera d’ailleurs (Dumont 1982 : 171).

La raison répondrait chez Dumont, entre autres, de sa confrontation avec l’imaginaire : «… il faut que l’imaginaire résiste à la raison, qu’il lui rappelle que jamais la superstructure ne se réconciliera avec l’infrastructure, au point où la raison se fondrait ou se contemplerait dans l’épaisseur sans failles de la praxis. Car ce n’est pas assez que la raison entretienne mémoire de sa pertinence, de ses combats avec l’imaginaire. Celui-ci doit se faire mémoire à son tour, récapituler sa lutte perpétuelle contre la raison.» (Dumont 1987b [1982] : 182)

La philosophie n’a pour Dumont d’autres intentions que : «… d’être rappel du transcendant en refusant pourtant de s’abîmer dans son silence ; elle est examen et mise en forme de nos distances par rapport à lui, du moment où elle veut poursuivre l’enjeu de la parole.» (Dumont 1970 : 378) Plus précisément, la philosophie «… vise la transcendance, mais en cherchant à l’instituer.» (Dumont 1981 : 84)
Dumont dit dans Le lieu de l’homme que : « Dans sa démarche réflexive, la conscience se cherche elle-même au sein de ses parcours ; partant de son ordinaire vocation mondaine, elle remonte à son pouvoir transcendant. Mais elle ne s’arrête pas là. Elle vise à retrouver l’univers dans sa signification, à le restituer dans une cohérence qui soit intelligible pour la conscience. Elle n’exerce sur soi son droit de reprise qu’en se redonnant une autre figure du monde tout entier. » (Dumont 1994 [1968] : 51)