Universalisme/relativisme: une tension indépassable?

Parce qu’elles se voulaient attentives à la diversité du monde, les sciences sociales se sont retrouvées dans une situation paradoxale quant à leurs présupposés épistémologiques. En effet, héritières des postulats rationnels et universels placés au fondement du projet de connaissance objective des modernes, ainsi que des idéaux émancipateurs (l’autonomie individuelle et collective) qui devaient en promouvoir le constant progrès, l’anthropologie et la sociologie furent conduites non seulement à en critiquer les dérives ethnocentristes et les instrumentalisations illégitimes (colonialiste, bureaucratique, assimilationniste), mais surtout à douter de la nature même de cet humanisme à vocation universaliste, accusé d’entériner sous ses vocables à majuscules (l’Individu, l’État, la Nation, la Raison, etc.), l’uniformisation du monde et ses conséquences.

Aussi n’est-il guère surprenant, compte-tenu de ces critiques, que depuis une trentaine d’années, le concept polysémique de « culture » ait permis une prise en considération des modes d’appartenance collective propres aux « minorités », ces dernières reposant sur des catégorisations ethniques, raciales, religieuses, sexuelles ou autres. La reconnaissance croissante par les sciences sociales des catégories et revendications issues directement des acteurs sociaux eux-mêmes pose alors la question de leur compatibilité avec les autres univers sociétaux, ainsi que des fondements « scientifiques » censés objectiver ces savoirs situés.

L’idée d’un colloque en 2007, qui jeta les bases de ce numéro, a pris naissance dans les débats qui furent au cœur de l’actualité des dernières années, qu’on pense aux discussions et à la flambée médiatique au Québec autour de la question des accommodements raisonnables ou encore aux débats français relatifs à la question du port des signes religieux dans l’espace public, débats qui ont abouti à la loi du 15 mars 2004 encadrant le port des signes religieux dans les écoles, collèges et lycées publics. Cette loi fait encore l’objet de remises en questions régulières par divers acteurs sociaux. Ce sont des tensions analogues qui apparurent lors de vifs débats entourant une proposition qui suggérait de modifier la loi provinciale de l’Ontario sur l’arbitrage pour autoriser l’arbitrage religieux en vertu de la charia, une idée qui suscita un tollé de protestations et qui força le gouvernement à interdire les tribunaux religieux existants en vertu de la Loi sur l’arbitrage et utilisés, entre autres, par des chrétiens et des juifs. Ces tensions entre l’universel et le particulier sont donc négociées de l’intérieur même des États, où l’on tente des aménagements de toutes sortes afin d’articuler le vivre-ensemble, à partir d’une réflexion nécessaire sur plusieurs questions: Qu’est-ce qui est et doit être partagé par tous ? Comment nouer ensemble des normes de coexistence et des espaces de liberté collective (religieuse, ethnique, communautaire) ? Quels droits accorder à des minorités culturelles historiquement discriminées sans rompre l’égalité des citoyens devant la loi ? Quels sont les domaines relevant spécifiquement du privé (des droits individuels) et du public (de la règle commune), par exemple en ce qui concerne les libertés religieuses, les définitions du mariage ou les possibilités d’adoption?

Des tensions identiques sont à l’œuvre au niveau international. Elles sont ou ont été interrogées à l’occasion des interventions couvertes par l’ONU, par exemple au Rwanda, au Kosovo, et en Afghanistan, ainsi que des discussions sur le « droit d’ingérence » humanitaire (Somalie, Darfour). Elles émergent également de façon évidente dans les travaux de l’ONU, comme par exemple ceux qui ont mené à l’adoption en septembre 2007 de la Déclaration de l’ONU sur les droits des peuples autochtones. Les droits de l’Homme, le droit humanitaire, le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, les droits autochtones, le droit d’ingérence, pour ne nommer que ceux-là, mettent à l’épreuve, tant au niveau des principes que de leur application concrète, la polarité entre universalisme et relativisme. Chaque fois, on essaie de définir des catégories universelles ou des principes universels qui, tôt ou tard, sont confrontés à la diversité des contextes d’application et des réalités aux plans local, régional, national et transnational.

Alors que nous venons de célébrer, en novembre 2008, le centième anniversaire de Claude Lévi-Strauss dont l’œuvre tout entière s’inscrit au cœur de cette tension entre relativisme et universalisme, celle-ci semble aujourd’hui se jouer sur un terrain renouvelé, à la fois épistémologique et politique. Chez Lévi-Strauss, la tension se résout en partie dans le projet qu’il propose pour l’anthropologie, soit la compréhension des formes universelles de l’esprit humain ― un universalisme cognitif ― tout en s’intéressant à la diversité de l’humanité par l’énonciation d’un relativisme culturel attentif aux savoirs concrets de la « pensée sauvage ». Selon Lévi-Strauss, le relativisme culturel est un principe méthodologique fondamental pour l’ethnographie ― le mode du regard éloigné ―, mais il est aussi un principe philosophique et politique.

Les participants à ce dossier explorent cette tension d’un point de vue socio-anthropologique combinant les apports théoriques et ethnographiques à partir de questions particulières. Dans un premier temps, Stéphane Vibert tente d’éclaircir les enjeux théoriques en anthropologie de la tension entre universalisme et relativisme, souhaitant présenter l’hypothèse d’un « universalisme latéral », pour reprendre l’expression de Merleau-Ponty, qui passe par un élargissement progressif des catégories de référence, et ce afin d’y intégrer les perspectives différenciées inscrites dans les « humanités concrètes » que sont les sociétés humaines, « sens, domaine et condition du sens » (L. Dumont). La méthode comparative, de Mauss à Dumont, se fonde sur un décentrement originel qui tente de répondre aux diverses apories dans lesquelles tombent bien souvent les choix auto-contradictoires de l’universel contre le particulier, ou du particulier contre l’universel.

Nicolas Garant, quant à lui, explore l’antinomie universalisme / relativisme en faisant un retour dans l’histoire du XXe siècle. Il nous convie tout particulièrement à une prise en compte d’un déplacement fondamental dans la définition de l’universalisme, qui, « bourgeois » aux débuts de la modernité dans sa lutte radicale contre les obscurantismes et les archaïsmes dits « traditionnels », semble devenu plus « relativiste », au sens où il incorpore de manière consubstantielle un doute sur ses propres normes et sa faculté de se présenter comme réellement « universel ». Ce « désenchantement » semble-t-il inexorable conduit à considérer la tension universalisme / relativisme comme à la fois « dépassée » selon certains de ses aspects (comme perception du XIXe siècle), mais toujours « à dépasser » (comme fausse opposition) et pourtant « indépassable », au sens où elle traduit sans doute un aspect fondamental de l’existence humaine toujours inscrite dans un monde relatif et limité.