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Il existe très peu d’analyses du rapport de Tocqueville à la pensée, à la morale et à la politique antiques. Un seul thème a véritablement échappé à ce silence du commentaire, celui de l’importance que Tocqueville accorde à la vie civique. Ne demeure-t-il pas fidèle à ce que Constant venait précisément d’appeler la liberté des anciens ? La question demeure débattue, puisqu’on peut aussi le considérer comme le penseur d’un civisme essentiellement moderne.1 L’attention portée à cet enjeu spécifique n’a toutefois pas remis en cause la marginalisation de son rapport plus général à l’antiquité classique.

Cette marginalisation s’explique en partie par l’œuvre elle-même, puisque la Démocratie en Amérique s’intéresse avant tout aux modalités émergentes, américaine et française, de la démocratie, tandis que l’Ancien régime analyse la transition entre deux moments de l’Europe moderne. À l’objet immédiat de sa réflexion s’ajoute d’ailleurs la manière de Tocqueville. Peu d’œuvres politiques majeures ont en effet paru aussi détachées non seulement du type d’érudition qui portait à illustrer tout enjeu important par des exemples antiques prestigieux, mais surtout du souci de prendre parti pour ou contre les divers aspects de la pensée ou de la politique des anciens. La comparaison avec Montesquieu et Rousseau est sur ce point tout à fait éloquente. Le contraste est encore plus frappant si l’on compare Tocqueville à tous ceux qui, avant et surtout après la Révolution, critiquèrent pourtant le recours aux modèles grecs et romains.2 Alors même qu’ils cherchaient à détourner leurs contemporains de la fascination pour l’antiquité, Constant, Chateaubriand ou même de Maistre poursuivaient néanmoins l’interrogation érudite du monde ancien qui avait peu à peu contribué à définir la spécificité du monde moderne.

Ne trouvant rien de tel chez Tocqueville, il est tentant de conclure à son désintérêt pour les anciens. Une lecture attentive de la Démocratie, pour ne s’en tenir qu’à son œuvre maîtresse, oblige toutefois à nuancer d’emblée ce premier jugement. Certes, il ne s’agit pas de l’Esprit des lois. On y trouve néanmoins plus d’une cinquantaine de références directes aux mondes grec et romain, la plupart liée à des enjeux décisifs. Au-delà de l’œuvre elle-même, le silence du commentaire a donc une cause plus profonde.

Il s’explique d’abord, en réalité, par l’interprétation dominante du statut théorique de la réflexion de Tocqueville. Deux approches ont joué à cet égard un rôle prépondérant. La première voit en Tocqueville un des penseurs par qui s’opère une rupture décisive avec l’héritage de la philosophie politique. Cette interprétation s’appuie notamment sur l’affirmation, placée en tête de la Démocratie, qu’il faut une « science politique nouvelle à un monde tout nouveau ».3 Elle est au cœur de la thèse qui range Tocqueville parmi les fondateurs de la sociologie. Comme chez Comte ou chez Marx, la définition de son objet d’étude semble liée à une philosophie de l’histoire qui insiste sur le caractère inédit de la société moderne, ce qui justifierait déjà la relativisation de la référence antique. On souligne surtout l’ouverture de sa réflexion à tous les aspects de la vie sociale, signe de la volonté de fonder une nouvelle science systématique de la société, distincte de la science des régimes, ou du meilleur régime, dont l’antiquité avait fourni le modèle. Mais l’idée de rupture théorique oriente également les lectures de Tocqueville guidées plutôt par les diverses généalogies critiques de la pensée politique moderne. La plus influente de ces généalogies demeure sans doute la thèse, systématisée par Leo Strauss, qui lie l’avènement de la modernité au refus du naturalisme hiérarchique et finalisé des anciens. Ce rejet initial, identifié notamment dans les œuvres de Machiavel et de Hobbes, aurait été ensuite suivi d’un processus fatal d’éloignement qu’achèvera le remplacement de la référence naturelle par l’idée d’histoire, ou par un relativisme plus ou moins radical. L’idée tocquevillienne de l’inévitabilité de la démocratie reflèterait ainsi l’historicisme propre à une large partie de la pensée du dix-neuvième siècle, ou même ce que Strauss appelait son provincialisme, qu’il caractérisait par l’oubli des enjeux et des réponses qui avaient fait la grandeur de la pensée classique.

Les tenants de la thèse d’une rupture théorique – qu’ils soient favorables ou non à cette rupture – attirent néanmoins l’attention sur les principaux jalons de l’histoire intellectuelle. Une seconde approche générale de l’œuvre de Tocqueville s’applique plutôt à relier sa pensée au contexte qui l’a suscitée. La question de son rapport aux anciens devient dès lors secondaire, toute référence à l’antiquité étant vue, au mieux, comme la transposition dans un langage idéalisé d’enjeux intellectuels inspirés et circonscrits en réalité par la situation contemporaine. Mais ne risque-t-on pas ainsi de réduire tous les aspects théoriques de sa réflexion au statut de simples reflets du contexte ambiant ? On répond généralement à cette objection en expliquant que Tocqueville n’était de toute façon ni théoricien ni philosophe, et que ce serait donc une erreur de le lire comme tel. Comme l’attesteraient ses réticences à l’égard des idées pures, son souci d’influence politique et sa préoccupation pour les conséquences morales de la pensée, il serait avant tout un homme politique, un législateur et un idéologue, au meilleur sens du terme.

Tocqueville a pourtant insisté sur l’ambition théorique de son œuvre, notamment dans son Discours académique sur la science politique.4 Sans doute la discipline qu’il y décrit est-elle intrinsèquement morale. Elle est appelée cependant à voir plus loin que le contexte immédiat, en s’appuyant sur la perception la plus large et la plus profonde de la nature de l’homme et de la société.5 Faut-il du moins admettre que son ambition théorique s’inscrit dans le mouvement qui a détaché la pensée européenne de la philosophie politique ? Tel est bien ce qu’on a voulu déduire de l’appel à la constitution d’une science politique nouvelle. Mais le Discours montre clairement qu’on donne ainsi à l’idée de rupture théorique une portée qui va bien au-delà de l’intention de Tocqueville. L’insistance sur la dimension normative de la réflexion et sur l’horizon de la nature humaine y rattache en effet sa pensée à la tradition sur des points décisifs, ce que confirme la liste des publicistes cités en exemple : Platon, Aristote, Machiavel, Montesquieu et Rousseau. Précisons d’ailleurs que la méfiance de Tocqueville à l’égard des idées pures, son désir d’influence et sa prise en compte des conséquences morales de la pensée ne mettent nullement en cause ce rattachement, puisque ces traits caractérisaient déjà – bien sûr selon des modalités diverses et à des degrés variables – la majorité des œuvres maîtresses de la philosophie politique.

Les interprétations dominantes du statut théorique de Tocqueville ont donc eu deux effets qui nous intéressent ici. De façon générale, elles amènent à trancher de façon unilatérale la question complexe de son rapport à la tradition de la philosophie politique, trop souvent en minimisant son importance. De façon plus spécifique, elles ont conduit à interpréter sa réflexion sur la démocratie comme si elle s’était définie indépendamment de l’héritage de la pensée classique sur le statut et la valeur des principes et du fait démocratiques.

Nous voudrions montrer ici que l’analyse du rapport général de Tocqueville aux anciens fournit pourtant un éclairage irremplaçable pour faire ressortir non seulement le véritable statut théorique et historique de sa réflexion, mais aussi la nature et l’évolution de sa compréhension de la démocratie moderne. Le traitement exhaustif d’une question aussi complexe exigerait de prendre en compte l’ensemble de son œuvre.6 Nous nous concentrerons sur ce qui demeure néanmoins l’essentiel : le rapport aux anciens dans les deux tomes de la Démocratie, et ce qu’il révèle de la transformation de la pensée de Tocqueville entre l’ouvrage de 1835 et celui de 1840. Cette distinction chronologique structurera notre analyse. Pour chacun des deux moments considérés, une présentation initiale des principaux matériaux qui montrent l’importance du rapport de Tocqueville à l’antiquité sera suivie d’une analyse plus générale de l’incidence de ce rapport sur sa compréhension de la démocratie.

LE RAPPORT AUX ANCIENS DANS LA PREMIÈRE DÉMOCRATIE

On oppose généralement le caractère empirique et optimiste du premier tome de la Démocratie aux analyses plus générales et plus sombres du second. Cette distinction appelle des nuances importantes, notamment parce qu’elle conduit à sous-estimer l’originalité théorique de la première Démocratie. La prise en compte du rapport aux anciens contribue à faire ressortir cette originalité. L’œuvre comporte vingt-cinq références directes à l’Antiquité, dont la plupart souligne la spécificité du monde moderne par le contraste avec un monde différent. Les thèmes du civisme et du despotisme amènent pourtant Tocqueville à établir certaines similitudes entre la dynamique de la démocratie moderne et celle des républiques antiques. La juste appréciation de ces points communs requiert néanmoins le rappel de la spécificité moderne. L’enjeu décisif demeure donc la portée et la nature de la différence que révèle la confrontation avec les anciens. La première Démocratie, à cet égard, fait ressortir deux aspects à la fois distincts et liés : le contraste antique souligne le caractère égalitaire et le caractère civilisé du monde moderne.

Cette dualité reflète un aspect central de la réflexion de Tocqueville sur l’histoire. On se limite trop souvent à considérer, sur ce point, sa distinction entre deux états sociaux successifs, hiérarchique et égalitaire. Mais sa conception de l’histoire s’appuie aussi sur l’idée de la succession des âges psychologiques et moraux de l’humanité, allant d’un état premier d’innocence à celui d’une lucidité inquiète.7 Rousseau a rendu une vie nouvelle à ce schéma ancien en l’attachant à sa critique de la civilisation. Tocqueville reprend la thèse – en lui donnant toutefois une conclusion inverse et plus nuancée – voulant que la civilisation adoucisse les mœurs et éclaire les croyances, mais aussi qu’elle rende les passions moins spontanées et les rapports entre les hommes plus strictement utilitaires.8 L’importance de ce schéma, dans la première Démocratie, vient de son intégration à la compréhension du fait démocratique lui-même. Tocqueville voit la civilisation comme une dynamique d’abord produite par l’élite, qui est d’ailleurs la première a en manifester les effets psychologiques. La confrontation avec les anciens permet dès lors de caractériser la modernité par l’extension sociale du processus de civilisation.

Le peuple civilisé

Rien ne marque autant le caractère hiérarchique des sociétés anciennes, pour Tocqueville, que l’importance de l’esclavage, dont les effets « suffisent pour expliquer bien des différences qui se rencontrent entre la civilisation antique et celle de nos jours ».9 Blessure infligée à l’humanité, la servitude rend l’esclave imprévoyant et irresponsable. Elle produit toutefois une des manifestations de la figure héroïque de l’homme aristocratique, en faisant du maître un être certes oisif et irascible, mais aussi un généreux, amant de la grandeur et de la gloire. Dans un contexte marqué par le christianisme, l’esclavage est devenu une sorte d’exception monstrueuse, alors que l’esclavage antique, répandu dans « tout l’univers policé », paraissait naturel.10 La figure héroïque de l’aristocratie sera d’ailleurs éclipsée, dans la première Démocratie, par l’association étroite de l’élite avec les traits psychologiques rattachés à l’idée de civilisation.
Le caractère hiérarchique des sociétés anciennes s’aperçoit également dans leur rapport à la guerre. Tocqueville rappelle ainsi que « les sociétés célèbres de l’antiquité se sont toutes fondées au milieu de peuples ennemis qu’il a fallu vaincre ».11 Toutefois, ce n’est pas tant à la vertu militaire qu’il rattache la durée de la grandeur romaine qu’à la direction politique lucide et ferme assurée par la nature aristocratique du sénat.12 La thèse de la stabilité aristocratique (de l’élite éclairée) opposée à l’inconstance démocratique (du peuple, entendu comme partie d’une totalité politique) est d’ailleurs un des leitmotivs de la première Démocratie. Elle ne doit pas cependant faire perdre de vue l’éloge de la vitalité démocratique, exprimé dès la description initiale de la commune américaine. Le défi réel consiste, pour Tocqueville, à lier vitalité et raison éclairée, ou si l’on veut à lier les traits du peuple à ceux de l’élite.

Le thème de la guerre est par ailleurs l’un de ceux qui permettent le mieux de voir le croisement, dans sa réflexion sur la modernité, entre l’axe de l’égalité et l’axe de la civilisation. La référence aux sociétés anciennes, hiérarchiques et guerrières, vise à faire ressortir le peu d’affinité de la démocratie avec l’esprit militaire. L’idée semble transposer les thèses de Montesquieu et de Constant sur le caractère commercial de la civilisation moderne. Mais cette transposition illustre en fait l’intégration, dans la définition de la démocratie moderne, des traits psychologiques associées à la civilisation : Tocqueville nous parle ici d’un peuple démocratique civilisé, soucieux avant tout d’assurer son bien-être par le travail.13

Plusieurs analyses sur le statut de la pensée illustrent encore plus nettement la double nature du contraste qu’établit Tocqueville entre les sociétés anciennes et modernes. D’emblée, il lui paraît clair que les Américains disposent d’une science institutionnelle supérieure à tout ce que les anciens connaissaient. La Démocratie illustre cette supériorité en soulignant l’originalité du fédéralisme américain et l’importance du partage de l’autorité législative, théorie « à peu près ignorée des républiques antiques ».14 Les véritables facteurs distinctifs de la démocratie moderne sont toutefois la masse, la nature et la distribution du savoir. « Quand je compare les républiques grecques et romaines à ces républiques d’Amérique, les bibliothèques manuscrites des premières et leur populace grossière, aux mille journaux qui sillonnent les secondes et au peuple éclairé qui les habite (…) je suis tenté enfin de brûler mes livres, afin de n’appliquer que des idées nouvelles à un état social si nouveau ».15 Il faut donc conclure, d’une part, que la distribution du savoir assure la civilisation supérieure des républiques américaines, et d’autre part que cette civilisation a un caractère inédit, symbolisé par la nouvelle nourriture intellectuelle qu’est le journal.
Les deux idées s’unissent dans la notion synthétique du peuple civilisé. Synthèse instable, toutefois, dont le sens varie selon que Tocqueville place l’accent sur l’un ou l’autre des deux pôles. Lorsqu’il insiste sur le pôle du peuple, cela l’amène à souligner que la civilisation qui lui est associée conserve la marque du milieu où elle s’épanouit. Pour l’essentiel, le peuple demeurerait ce qu’il a toujours été. À l’inverse, l’insistance sur le pôle de la civilisation suggère une transformation réelle de la psychologie populaire, qui ouvre une nouvelle dynamique.

Le thème du civisme illustre cette ambivalence de façon exemplaire. Tocqueville nous dit que la vie publique est le seul plaisir que connaissent les Américains, qui en cela ressemblent à ces citoyens romains que le confinement à la vie privée, après la chute de la république, avait mis au désespoir.16 La référence antique projette un éclairage prestigieux sur la robuste vie communale américaine. Elle suggère surtout, contre Constant, qu’un civisme actif peut s’acclimater aussi bien dans la société moderne que chez les anciens. Mais le civisme américain repose-t-il vraiment sur la vertu, tel qu’on l’a affirmé pour le civisme antique ? Rien n’est moins sûr, comme l’atteste l’analyse des trois âges du patriotisme, qui vient préciser l’idée générale des états successifs de la civilisation. L’amour instinctif de la patrie s’observe quand « les peuples sont encore simples dans leurs mœurs et fermes dans leur croyance ».17 Échapper aux préjugés sans maîtriser la raison n’entraîne que confusion et misères. Un patriotisme plus rationnel se forme quand les hommes comprennent que leur intérêt individuel est lié au bien-être de leur pays : « L’homme du peuple, aux États-Unis, a compris l’influence qu’exerce la prospérité générale sur son bonheur, idée si simple et cependant si peu connue du peuple ».18 La source du patriotisme américain n’est donc pas la vertu, mais l’intérêt bien entendu. La notion de peuple civilisé semble ici, par conséquent, mettre en évidence la généralisation des effets psychologiques et moraux de la civilisation. Pourtant, Tocqueville souligne par ailleurs que le peuple, y compris aux États-Unis, ne possèdera jamais la science de l’utile au même degré qu’une élite éclairée. Il suggère aussi qu’après avoir secoué ses croyances d’abord instinctives, le peuple tendra à ne plus s’attacher qu’aux intérêts matériels, faute d’avoir la capacité de surmonter les doutes survenus et d’accéder à des convictions réfléchies.19 De nouveau, il faut donc conclure que si la civilisation transforme le peuple, le peuple, pour sa part, transforme la civilisation.

L’ambivalence de la notion de peuple civilisé permet ainsi d’insister tour à tour sur ce qui éloigne ou sur ce qui rapproche le monde moderne du monde ancien. Elle autorise également deux interprétations de l’identité que la première Démocratie établit entre les républiques anciennes et modernes sur la question fondamentale des risques de despotisme. S’appuyant sur l’histoire romaine, Tocqueville rappelle d’abord que toutes les républiques peuvent finalement tomber sous le joug d’un seul.20 Mais à quoi tient le maintien d’un tel risque, malgré la différence de contexte ? Deux réponses nous sont proposées. La première intervient dans une analyse générale des leçons que l’Europe doit tirer de ses propres difficultés. Si l’on devait revoir un pouvoir absolu, insiste Tocqueville, il ne serait plus, tel que l’avait été l’Ancien Régime, modéré par le pouvoir de la noblesse, par les traditions et par les croyances. Pour concevoir ce despotisme moderne, il faut plutôt se « reporter à ces siècles affreux de la tyrannie romaine, où les mœurs étant corrompues, les souvenirs effacés, les habitudes détruites, les opinions chancelantes, la liberté chassée des lois ne sut plus où se réfugier pour trouver un asile ».21 Cette première réponse suggère la thèse d’un double cycle de la civilisation : c’est parce qu’elle est à son tour moralement vieillie que l’Europe chrétienne risque de connaître l’évolution de l’antiquité tardive. La perspective change toutefois lorsque Tocqueville se concentre de nouveau sur la situation américaine. Le risque principal n’y vient plus de l’absence de croyances ou de la mauvaise éducation du peuple. Si l’on doit craindre que les Américains « ne finissent par considérer la république comme une façon incommode de vivre en société », c’est qu’ils seraient finalement « gênés par la versatilité continuelle de la législation ».22 La menace, cette fois, semble liée non plus aux effets de la civilisation, mais à la nature constante du peuple, impulsif et changeant, tel que la civilisation n’a pas pu entièrement le transformer.
L’examen des principales références à l’antiquité autorise ainsi un premier bilan sur le rôle du rapport aux anciens dans la première Démocratie. Mieux que ne pouvait le faire la comparaison avec le passé européen, la référence aux anciens permet à Tocqueville de faire ressortir certains traits distinctifs de la démocratie moderne. L’antiquité esclavagiste possédait en son sein une hiérarchie plus absolue que ne l’avait été la hiérarchie féodale et d’ancien Régime. L’antiquité avait également connu la coexistence de la république avec une civilisation raffinée. Elle permet donc de contraster la république démocratique américaine, fondée sur une égalité plus générale et dotée d’institutions plus équilibrées, mais aussi la civilisation américaine, étendue au peuple et transformée par cette extension. Ces différences constituent le fond du tableau. Mais la comparaison avec les anciens souligne aussi le rapprochement du monde moderne avec certains traits du monde antique. Car s’il est vrai que, sur un plan, l’antiquité fut plus inégalitaire que l’Europe féodale, elle connaissait par ailleurs une forme d’égalité citoyenne qui serait ensuite marginalisée pendant des siècles. Les deux modèles dominants de société hiérarchique, dans l’histoire occidentale, ont donc intégré par ailleurs une dimension égalitaire, qui dans un cas fut d’abord religieuse et dans l’autre d’abord politique. Pour Tocqueville, l’Amérique montre de façon exemplaire que l’avènement de la démocratie moderne est indissociable de la rencontre et de la fusion de ces deux dimensions. De façon plus générale, cela signifie que la société moderne peut être considérée non seulement comme l’aboutissement d’une marche continue vers l’égalité, mais aussi comme la synthèse de traits antiques et de traits chrétiens.23

Ce que la science politique nouvelle doit encore à l’ancienne

Pour la philosophie politique classique, la démocratie était avant tout le gouvernement du peuple, défini comme partie du tout politique. Pour connaître sa dynamique et son destin, il fallait donc interroger la nature du peuple. Enquête qui contribuait à dévaluer la démocratie, puisque le peuple, à lui seul, paraissait peu capable de la raison et de la mesure nécessaires à un gouvernement valable. Aussi prévoyait-on soit que le pouvoir populaire se bonifie en tendant vers un gouvernement mixte, soit qu’il ouvre un cycle conduisant de l’anarchie au despotisme. La première Démocratie reprend une part essentielle de ces données classiques. Sans doute certaines analyses semblent-elles déjà y lier le principe démocratique à la réalité psychologique et sociale inédite que la seconde Démocratie désignera par le concept d’individualisme. Les quelques notations à cet effet demeurent cependant marginales dans l’économie générale de l’œuvre.24 La démocratie y demeure en effet définie, pour l’essentiel, par le gouvernement du peuple. « Le peuple règne sur le monde politique américain comme Dieu sur l’univers. Il est la cause et la fin de toute chose ; tout en sort et tout s’y absorbe ».25 Bien qu’il soit désormais civilisé, nous avons vu que le peuple conserve plusieurs traits spécifiques. D’une part parce que la société, même aux États-Unis, n’échappe pas à la division en classes distinctes « qu’on retrouve partout et dans tous les temps ».26 Et d’autre part parce qu’il « est impossible, quoi qu’on fasse, d’élever les lumières du peuple au-dessus d’un certain niveau ».27 Certes, il s’agit moins pour Tocqueville d’une limite naturelle que de l’effet inévitable du travail, qui prive la majorité du loisir nécessaire pour s’éclairer. Quoiqu’il en soit, cette limite entraîne le maintien de plusieurs traits psychologiques et moraux du peuple, et des risques qui leur sont associés.
Le fondement de la science politique appropriée au fait démocratique, dans la première Démocratie, demeure donc pour l’essentiel celui qu’avait défini la pensée antique, relayée ensuite par la quasi-totalité de la pensée occidentale. Quelques traits décisifs signalent cependant la distance que prend Tocqueville à l’égard du modèle classique. D’abord l’idée que l’histoire tend vers l’établissement d’un état social égalitaire, que vouloir empêcher cette évolution ne peut qu’aboutir à des résultats pires que ceux que l’on prétend prévenir, et enfin qu’il est raisonnable d’espérer que la démocratie moderne puisse constituer un régime favorable à la liberté et à la dignité de l’homme. Tocqueville se démarque donc par un acquiescement prudent mais réel à ce qu’il croit par ailleurs inévitable. Il se démarque aussi par ce qu’il croit possible et souhaitable pour bonifier le fait égalitaire. On a longtemps cru que la meilleure façon de canaliser l’énergie populaire était de lui reconnaître un rôle dans le cadre d’un régime mixte. Or pour Tocqueville « il n’y a pas, à vrai dire, de gouvernement mixte (dans le sens qu’on donne à ce mot), parce que, dans chaque société, on finit par découvrir un principe d’action qui domine tous les autres ».28 Il insiste d’ailleurs sur le fait qu’aucun régime ne peut surmonter entièrement sa partialité intrinsèque, abolir la division sociale à laquelle cette partialité est liée et incarner la justice pleine et entière pour tous. « C’est une question très difficile à décider que celle de savoir qui gouverne le mieux, de la démocratie, ou de l’aristocratie. Mais il est clair que la démocratie gêne l’un, et que l’aristocratie opprime l’autre ».29 Le régime approprié à la société moderne sera donc non pas mixte, mais démocratique, et il ne faut pas le considérer comme le meilleur régime en soi – notion qui pour Tocqueville n’a aucun sens véritable, même sur le plan théorique – puisqu’il demeure partial.

La critique du régime mixte ne doit toutefois pas faire perdre de vue qu’il y a une pensée proprement tocquevillienne de la synthèse. La première Démocratie en distingue deux modalités, fondées respectivement sur le rôle maintenu d’une élite et sur l’incorporation dans le peuple même, si l’on peut dire, par la généralisation de la civilisation, d’une part accrue de raison et de modération. Considérons d’abord le rôle de l’élite. La démocratie est certes réfractaire à lui reconnaître un statut institutionnel. Même aux États-Unis, pourtant, l’élite joue un rôle, caractérisé toutefois par trois traits spécifiques. Il faut d’abord reconnaître qu’il est limité, et ce non seulement en principe, mais surtout par le pouvoir que possède le peuple de rejeter à la marge de la vie politique et sociale tous ceux qui ne respectent pas ses intérêts, ses opinions et même ses goûts. Le rôle de l’élite dépend donc généralement de l’utilité qu’y voit la majorité. C’est ainsi que Tocqueville interprète l’influence concédée à l’élite éclairée en temps de crise nationale, notamment dans les longs débats qui ont mené à la constitution de 1787. « La ruine de la première confédération fit craindre au peuple de tomber dans l’anarchie, et les fédéralistes profitèrent de cette disposition passagère ».30 La même logique vaut pour l’acceptation du rôle des légistes, qui possèdent une science jugée nécessaire. Mais une telle entente suppose aussi que l’élite accepte de travailler pour le peuple. À cet égard, les circonstances furent favorables à l’Amérique : s’étant compromise en faveur des principes républicains lors de la guerre d’indépendance, l’élite y fut ensuite forcée, en quelque sorte, d’assumer ses choix initiaux.

Le rôle de l’élite possède cependant un troisième caractère : il est souvent imperceptible, opérant sans que le peuple en ait pleinement conscience. Il en est ainsi, par exemple, de l’influence persistante des Fédéralistes. Partisans avoués d’une limitation du pouvoir populaire, ils furent apparemment vaincus. Tocqueville souligne cependant qu’une part de leurs idées subsiste dans la Constitution modérée de 1787, qui n’en est pas moins vénérée par le peuple comme son bien propre. Il souligne également le caractère « presque invisible » de l’influence des légistes, qui opposent « secrètement » au peuple leurs penchants aristocratiques. L’esprit juridique s’infiltre d’ailleurs dans la vie courante par la généralisation de la langue judiciaire, de sorte que la puissance des légistes enveloppe enfin « la société tout entière, pénètre dans chacune des classes qui la composent, la travaille en secret, agit sans cesse sur elle à son insu et finit par la modeler suivant ses désirs ».31

La première modalité de la synthèse possible, en démocratie, laisse donc subsister le caractère dominant du principe égalitaire, et requiert soit que le peuple juge qu’il lui est utile de laisser à l’élite une certaine influence politique, soit qu’il subisse cette influence sans la percevoir. L’idée d’influence secrète, incorporée aux mœurs, nous rapproche de la modalité de la synthèse qui repose plutôt sur la transformation du peuple. Nous avons vu que le concept de peuple civilisé suppose une synthèse d’éléments distincts. Or pour Tocqueville c’est bien cette synthèse, plus encore que le rôle de l’élite, qui rend jusqu’à un certain point inutile l’impossible régime mixte. Sans doute la civilisation du peuple – comme la civilisation en général – n’a-t-elle pas que des avantages. On ne doit toutefois pas oublier qu’elle en a, et qu’ils sont considérables. Tocqueville insiste notamment sur les acquis de l’éducation pratique américaine, qui rend chaque homme conscient de ses droits et de ceux de ses concitoyens. De sorte que si la démocratie comporte des risques, plusieurs de ses défauts peuvent néanmoins être combattus par plus de démocratie, c’est-à-dire par l’occasion donnée au peuple d’apprendre l’art difficile de la liberté.

L’originalité de la science politique de Tocqueville consiste donc essentiellement, dans la première Démocratie, à dégager de l’observation des États-Unis un nouvel art de la synthèse. Cette science politique s’enracine dans l’héritage classique par sa compréhension de la démocratie comme pouvoir du peuple et par sa compréhension de la psychologie populaire. Les solutions institutionnelles mises en place par les Américains signalent toutefois la possibilité d’un réglage plus équilibré des forces en présence. La civilisation du peuple change par ailleurs une partie des données initiales du problème. Elle rend plus facile l’entente de l’élite et du peuple en diminuant la distance morale qui les séparait. Elle rend également moins risquée la généralisation de l’égalité à l’ensemble de la société. Par sa transformation partielle du peuple, elle introduit enfin la synthèse entre vitalité et raison au cœur même du souverain. Les solutions politiques inédites et la civilisation du peuple offrent conjointement une leçon pour l’Europe : l’exaspération de la division sociale produite par la Révolution française peut être surmontée. C’est là la réponse que Tocqueville espérait trouver en Amérique, et la source de l’optimisme qui se dégage de la Démocratie de 1835.
Une inquiétude nouvelle traverse pourtant l’œuvre. L’Amérique a certes échappé aux divisions européennes, mais Tocqueville y pressent le risque inverse, lié au degré inédit d’unité qui caractérise la société américaine. L’appréhension de ce risque allait peu à peu devenir l’aspect le plus caractéristique de sa réflexion.

La pensée classique voyait dans la division sociale un fait naturel et irréductible. Elle soulignait néanmoins la tendance de chaque régime à recouvrir en partie la division première par la formation d’un type d’homme spécifique qui lui corresponde. Tocqueville insiste à son tour sur cet horizon d’unité. « Il n’y a de société que quand des hommes considèrent un grand nombre d’objets sous le même aspect ; lorsque, sur un grand nombre de sujets, ils ont les mêmes opinions ; quand enfin les mêmes faits font naître en eux les mêmes impressions et les mêmes pensées ».32 Ce consensus fondamental tient à la domination d’un même principe dans tous les aspects du fait social. Observable sous tous les régimes, il n’est nulle part aussi fort qu’en démocratie. Pour l’illustrer, Tocqueville insiste sur un des principaux facteurs de différenciation des contextes politiques. « Il y a des pays où un pouvoir, en quelque sorte extérieur au corps social, agit sur lui et le force de marcher dans une certaine voie. Il y en a d’autres où la force est divisée, étant tout à la fois placée dans la société et hors d’elle. Rien de tel n’existe aux États-Unis ; la société y agit par elle-même et sur elle-même ».33 Les régimes où le pouvoir est totalement ou en partie distinct de la société peuvent sans doute être légitimes et acceptés, surtout si le peuple ne possède pas encore la science de son propre intérêt. Mais seule la démocratie identifie réellement le pouvoir et la société, ce qui tend plus que jamais à recouvrir la division sociale. Tocqueville remarque ainsi que la crainte du peuple, aux États-Unis, amène les riches à cacher leurs intérêts et leurs goûts véritables. Il suggère même que les idées dominantes finissent par investir l’esprit de la minorité, au point où il semble que personne n’ait plus l’idée de penser autrement que le souverain. La division sociale n’est donc pas seulement recouverte : elle perd ce qui semblait son prolongement intellectuel naturel.

Et cela vaut d’autant plus pour la démocratie civilisée. En son sens positif, l’idée de peuple civilisé suggère une synthèse de vitalité et de raison. Elle suggère aussi la création d’un moyen terme où les extrêmes s’annulent, y compris l’élan toujours rare qui conduit à chercher la vérité ou la vertu pour elles-mêmes. Le peuple civilisé ne veut plus subir le joug, ni même l’influence, des grands exemples qui autrefois lui étaient si manifestement extérieurs. Pourquoi le ferait-il, dès lors que la civilisation semble lui permettre de s’incorporer cette extériorité ? Il a désormais en lui tout ce qu’il lui faut, ou du moins il le croit, ou veut le croire. Car peut-être demeure-t-il malgré tout tiraillé entre le reste d’anciennes croyances et le doute qui leur succède. En réalité cela n’a guère d’importance, puisqu’il a trouvé dans la science de l’utile un guide suffisant pour l’éclairer et le conduire dans les principaux aspects de la vie, et que le consensus social le rassure constamment sur la valeur de ses choix. La psychologie du peuple civilisé n’est pas seulement la synthèse de pôles distincts, elle constitue une sorte de cercle, désormais suffisamment large pour qu’on puisse rejeter ou ignorer ce qui n’en fait pas partie.

LE RAPPORT AUX ANCIENS DANS LA SECONDE DEMOCRATIE

La première Démocratie analyse les institutions et la vie politiques américaines. On y trouve bien sûr de nombreux aperçus sur la vie intellectuelle, sur les sentiments et sur les mœurs démocratiques, mais il revenait au second tome d’approfondir l’étude de ces divers aspects du fait égalitaire. L’originalité réelle de la seconde Démocratie consiste toutefois dans la transformation des termes de comparaison entre les mondes aristocratiques et démocratiques. Tocqueville y relativise en effet ses distinctions antérieures entre le peuple et l’élite, s’appliquant plutôt à montrer comment l’égalité transforme l’ancienne compréhension de la société et de l’homme en favorisant à la fois la passion des idées générales et l’individualisme.34 Puis il s’efforce de saisir quelles peuvent être les conséquences politiques de cette transformation fondamentale.

Plusieurs interprètes ont cherché à définir la nature exacte de cette évolution théorique et à comprendre les facteurs qui ont pu la favoriser. Parmi ces facteurs favorables, on a souligné l’influence d’une prise en compte renouvelée de la dynamique politique française et européenne, très différente de celle que Tocqueville avait observée en Amérique.35 On a aussi mis en lumière l’approfondissement de sa réflexion théorique sur le principe de la démocratie. Nous tâcherons ici de faire ressortir le rôle qu’a également joué l’évolution de son rapport aux anciens dans la transformation de sa compréhension globale de la démocratie.

Le rôle désormais central de la référence aux anciens

Tocqueville mit cinq ans pour achever le deuxième tome de la Démocratie. Sa volonté de percer plus avant le caractère inédit de l’égalité moderne ne l’a pas amené à brûler tous les livres : sa correspondance fait plutôt état d’une véritable boulimie de lecture, et notamment d’un intérêt marqué pour Platon et Plutarque dont témoignera l’œuvre publiée.36 De façon générale, les références aux anciens, dans la seconde Démocratie, sont d’ailleurs plus développées que dans le premier tome.37 Tocqueville n’hésite plus, par exemple, à consacrer un chapitre entier à l’utilité de la littérature grecque et latine. Elles sont également plus centrales, étant concentrées dans les chapitres fondamentaux sur la vie intellectuelle qui forment la première partie de l’ouvrage. Dans l’ensemble, on retrouve les grands axes de réflexion de la première Démocratie : la caractérisation du monde ancien selon la nature de son état social et selon son degré de civilisation, puis l’analyse des conséquences de ces deux premiers facteurs pour la liberté politique, à travers les thèmes du civisme et du despotisme. La transformation de l’analyse du fait démocratique renouvelle cependant le sens et les relations de ces divers thèmes.
Le traitement de l’idée de civilisation fait ressortir ce renouvellement. Quelques analyses semblent confirmer la thèse d’une succession des états moraux de l’humanité amenée par le progrès du savoir et l’usage critique de la raison. Tocqueville rappelle ainsi que les Romains, même au faîte de leur grandeur, n’avaient qu’une piètre maîtrise de la nature.38 Ou encore que le goût moderne pour les idées générales tient en partie à une accumulation préalable de connaissances. Mais ce dernier exemple illustre en fait le recul de l’explication historique fondée sur l’analyse du degré de civilisation, au profit d’une explication centrée sur l’état social : la principale condition favorable à l’esprit de généralisation, dans la seconde Démocratie, devient en effet le fait égalitaire lui-même plutôt que les dispositions acquises par l’exercice antérieur de la réflexion. L’importance accrue de calculs rationnels et intéressés, ou même d’un certain scepticisme, est également rapportée, désormais, moins à l’extension de la civilisation au peuple qu’aux conséquences morales et psychologiques du fait égalitaire en tant que tel.

L’axe de réflexion fondamental sur le monde ancien est donc plus que jamais l’analyse de sa nature aristocratique.39 Tocqueville définit désormais les peuples de l’antiquité comme des aristocraties de maîtres où la vie politique était circonscrite à une minorité. « Athènes, avec son suffrage universel, n’était donc, après tout, qu’une république aristocratique où tous les nobles avaient un droit égal au gouvernement. Il faut considérer la lutte des patriciens et des plébéiens de Rome sous le même jour et n’y voir qu’une querelle intestine entre les cadets et les aînés d’une même famille ».40 Jugement qui relativise les différences entre le peuple et l’élite, puisque le peuple, au sens politique, n’était lui-même qu’une élite. Dès lors que la comparaison avec l’égalité moderne donne un air de famille à toutes les républiques antiques, les distinctions de régime auxquelles les anciens accordaient tant d’importance paraissent elles aussi secondaires.

La manifestation la plus éclatante de la nature hiérarchique du monde ancien s’avère l’orientation de sa pensée et de sa littérature. Considérons d’abord l’aspect proprement intellectuel. Tocqueville centre son analyse sur trois thèmes : la source des idées, qui est soit une autorité préalable soit l’usage libre et critique de la pensée ; leur orientation, plus ou moins théorique et contemplative, ou pratique et utilitaire ; et enfin leur portée, qui tend à être plus ou moins générale, et donc à englober un nombre plus ou moins grand d’objets particuliers.

La source légitime des idées, en contexte aristocratique, est la tradition incarnée par des supériorités sociales reconnues. L’autorité ainsi accordée à la tradition signale une affinité profonde entre l’aristocratie et l’esprit religieux. À l’inverse, Tocqueville souligne l’affinité de la démocratie avec la philosophie, ou du moins avec ce qu’il appelle la méthode philosophique, qui tend à remplacer l’autorité et les dogmes par la quête rationnelle de la vérité. L’usage de la méthode philosophique pour juger tous les aspects de la vie sociale lui paraît ainsi un des signes les plus nets du progrès de l’esprit démocratique. Bien sûr, la grandeur des philosophes anciens prouve de manière éclatante que la philosophie peut exister dans un contexte aristocratique. Elle y tend cependant soit à s’inféoder à une autorité religieuse et traditionnelle, soit à conserver un caractère exceptionnel, faute d’un public suffisamment large ou par souci de circonscrire à quelques-uns la liberté de pensée et les leçons de la réflexion. Mais cette restriction ne protège-t-elle pas la pensée contre son usage dégradé, et ne pourrait-on pas conclure, dès lors, que l’aristocratie préserve les conditions d’une pensée véritablement philosophique ?

Il semble en effet exister une affinité profonde entre l’orientation de l’esprit hiérarchique et l’ambition de la philosophie. L’aristocratie nourrit un désir de grandeur qui place l’opposition du bas et de l’élevé au cœur de sa conception du monde. Ces idées « influent sur ceux qui cultivent les sciences comme sur tous les autres ; elles facilitent l’élan naturel de l’esprit vers les plus hautes régions de la pensée et la disposent naturellement à concevoir l’amour sublime et presque divin de la vérité ».41 Comment ne pas voir dans « l’élan sublime » qui distingue la philosophie platonicienne l’expression exaltée de la grandeur, déployée dans la quête de vérité ? De façon générale, le philosophe élève d’ailleurs le désir de vérité à un degré qui le distingue de la majorité des hommes, de sorte qu’en se détachant de la tradition, il met le plus souvent en cause tout aussi bien l’autorité du nombre que celle des précédents.
Le thème de la portée des idées montre cependant que la tendance philosophique à la généralisation s’oppose à l’instinct qui attache l’esprit aristocratique aux usages particuliers. Cet instinct est à la fois une faiblesse et un avantage, car si la généralisation peut marquer la force de l’esprit, elle peut aussi manifester son goût pour la facilité. Pour Tocqueville, il est clair toutefois que certaines généralisations sont non seulement légitimes, mais nécessaires, et qu’un contexte hiérarchique peut en empêcher l’émergence en donnant un poids exagéré à des distinctions artificielles. L’antiquité en offre l’exemple le plus net, puisque les « génies les plus profonds et les plus vastes de Rome et de la Grèce n’ont jamais pu arriver à cette idée si générale, mais en même temps si simple, de la similitude des hommes et du droit égal que chacun d’eux apporte, en naissant, à la liberté ».42 Malgré sa volonté de suspendre l’autorité de l’opinion, la philosophie classique est donc demeurée, sur un point crucial, marquée par son contexte particulier.

La comparaison des littératures démocratiques et aristocratiques précise le portrait contrasté tiré de l’étude de la pensée. La littérature aristocratique tend à la perfection formelle par le respect de règles fixes et vise à satisfaire le goût élevé et délicat d’un public choisi. On reconnaît la description usuelle de la littérature classique française. Tocqueville appuie d’ailleurs largement ses distinctions sur l’opposition courante entre l’esprit classique et l’esprit romantique. Aussi aristocratique qu’elle ait été, la littérature classique française demeurait toutefois marquée par l’esprit généralisateur de la philosophie moderne et par l’horizon moral universel du christianisme. De nouveau, Tocqueville est donc conduit à voir dans le monde ancien la figure la plus pure de l’esprit aristocratique, et le chapitre sur les lettres antiques peut ainsi couronner la confrontation détaillée des deux littératures. « Il suffit, en effet, de jeter les yeux sur les écrits que nous a laissés l’antiquité pour découvrir que, si les écrivains y ont quelquefois manqué de variété et de fécondité dans les sujets, de hardiesse, de mouvement et de généralisation dans la pensée, ils ont toujours fait voir un art et un soin admirables dans les détails ; rien dans leurs œuvres ne semble fait à la hâte ni au hasard ; tout y est écrit pour les connaisseurs et la recherche de la beauté idéale s’y montre sans cesse. Il n’y a pas de littérature qui mette plus en relief que celle des anciens les qualités qui manquent naturellement aux écrivains des démocraties ».43

Mieux que la philosophie, la littérature fait donc ressortir l’union de ce que Tocqueville considère désormais comme les deux principaux traits de l’esprit aristocratique : le désir de grandeur et l’attachement au particulier, ou si l’on veut le peu de disposition pour la généralisation. L’œuvre des historiens antiques constitue l’expression la plus claire de cette synthèse. Tocqueville souligne qu’ils n’ont laissé aucun grand système historique, tandis que « les plus misérables littératures modernes en fourmillent ».44 Observant le passé, ils s’attachent plutôt à comprendre les motifs de quelques acteurs principaux. Sans doute simplifie-t-on ainsi la réalité. Les historiens antiques évitaient du moins les généralisations abusives, et leur souci d’illustrer la grandeur individuelle constituait une remarquable leçon de volonté et d’énergie. « Les historiens de l’antiquité enseignaient à commander, ceux de nos jours n’apprennent guère qu’à obéir ».45

L’antiquité fournit donc l’illustration la plus pure de la synthèse héroïque entre l’exaltation du particulier et le goût de l’élévation. L’évolution de son analyse du statut démocratique ou aristocratique du général et du particulier devait d’ailleurs amener Tocqueville à modifier son traitement antérieur de la question du civisme. La première Démocratie associait l’esprit civique à la vitalité de la vie politique locale. En insistant désormais sur les liens entre l’égalité et l’esprit généralisateur, Tocqueville renverse ces données initiales. La tendance à la généralisation ne peut qu’affaiblir les liens politiques particuliers, condition du patriotisme. Il retrouve ainsi l’inquiétude de Rousseau, en lui donnant toutefois une nouvelle résonance, puisque le risque est rattaché à l’égalité démocratique tout autant qu’à la civilisation.

On touche ici la principale cause de la tonalité plus sombre de la seconde Démocratie : l’affaiblissement d’un des fondements moraux de la liberté politique accroît les risques de despotisme. Ces risques sont d’ailleurs encore augmentés par le caractère inédit du despotisme que les modernes ont à craindre. Le texte de 1835 associait le despotisme démocratique au pouvoir du peuple, soit que ce pouvoir devienne lui-même despotique, soit qu’il suscite une réaction autoritaire chez ceux qu’il brime ou qui l’estiment inepte. Le despotisme qui pourrait naître de la démocratie moderne semblait dès lors de même nature que le despotisme antique. Le renouvellement qu’opère Tocqueville à cet égard est également lié au rapport désormais établi entre la démocratie et l’esprit généralisateur. Il spécifie d’abord que même sous les Césars, l’autorité se distribuait dans l’ensemble de la société par la médiation d’institutions locales et de corps intermédiaires, de sorte que « les détails de la vie sociale et de la vie individuelle » échappaient au contrôle de l’État.46 Or l’esprit moderne favorise la constitution d’États centralisés dont les règles uniformes rejoignent tous les citoyens dans chaque aspect de leur existence. La poursuite de l’idéal égalitaire fournit d’ailleurs un motif permanent d’intervention politique qui manquait aux anciens. L’action de l’État est certes adoucie par le renforcement de la notion du semblable, qui disqualifie le type de violence dont usait le despotisme antique. Mais cette douceur même accroît les risques d’un despotisme insidieux où l’État, sous prétexte d’assurer l’égalité et le bien-être de tous, en viendrait à contrôler peu à peu l’ensemble de la société.

Les références explicites aux anciens, dans la seconde Démocratie, font donc déjà percevoir l’évolution théorique survenue depuis 1835. Sans doute leur importance nouvelle s’explique-t-elle en partie par les thèmes abordés. Voulant notamment préciser les traits de la vie intellectuelle démocratique, Tocqueville devait, selon sa méthode usuelle, pouvoir la distinguer d’une vie intellectuelle marquée par un contexte et des idéaux hiérarchiques. Or seule l’antiquité pouvait lui en fournir le modèle achevé.47 Mais au-delà de son lien au renouvellement thématique, la référence aux anciens devait contribuer à changer sa compréhension du fait aristocratique, et donc, par contraste, à transformer sa compréhension de la démocratie.

Une nouvelle science politique

On pourrait croire que le rôle accru de la référence à l’antiquité – et surtout le rapport plus direct à la pensée grecque – signale un rapprochement avec la science politique classique. Elle reflète plutôt, paradoxalement, une distance nouvelle. Tocqueville conserve certes la visée d’une synthèse acceptable qui intègre, de manière subtile, certains contrepoids au principe démocratique dominant. Mais la nature de cette synthèse n’est plus la même, dès lors que l’idée de la démocratie se détache de celle d’une classe spécifique dont la vitalité collective n’aurait pas encore été entièrement entamée par la civilisation. La démocratie est devenue ce régime neuf dont le support réel et le produit historique, tout aussi neuf, est l’individu moderne. C’est bien dans ce nouvel horizon théorique que prend sens l’importance que Tocqueville donne désormais à l’héroïsme antique pour repenser les contrepoids nécessaires à la démocratie.
Le lien entre l’évolution de la réflexion sur la démocratie et l’émergence de la notion moderne d’individu dépasse bien entendu le cadre de l’œuvre de Tocqueville. Rousseau avait notamment contribué à répandre une théorie de l’ordre légitime qui donnait une portée nouvelle au principe de l’égalité politique de tous les participants au contrat social, idéalement conçus comme autant d’acteurs autonomes. Son attitude morale complexe entremêlait toutefois ce point de vue idéal, et moderne, avec une perspective plus empirique qui demeurait sous-tendue par la conception ancienne du peuple et des risques liés à la généralisation de la connaissance. En marginalisant la discussion a priori de la validité des principes démocratiques, Tocqueville semble proposer une analyse strictement inductive des conséquences de l’égalité. Mais en réalité l’évolution de la compréhension théorique générale de la démocratie que signalent les tensions de l’œuvre de Rousseau s’exprime avec une force nouvelle dans la succession des perspectives qui sous-tendent la Démocratie. Alors que le premier tome constituait peut-être la dernière expression majeure d’une théorie du fait démocratique défini comme pouvoir du peuple au sens ancien du terme, l’ouvrage de 1840 fournit la première analyse systématique d’un monde politique concret qui semble désormais indissociable des principes individualistes de la pensée politique moderne.

On a beaucoup écrit sur l’origine des concepts d’individus et d’individualisme chez Tocqueville. La réflexion sur l’œuvre de Rousseau et sur l’orientation monadique de la pensée politique moderne fut certainement une des sources de sa réflexion. Mais des influences plus immédiates ont joué un rôle décisif dans son élaboration du concept d’individu en tant que nouvelle figure de l’homme concret. Plusieurs courants intellectuels avaient déjà souligné les possibles conséquences antisociales des principes, ou de certains principes, de la Révolution. Tocqueville connaissait très bien, par exemple, les nombreux écrits des Doctrinaires sur ce thème. À ces sources intellectuelles s’ajoute le déplacement d’attention, dans la seconde Démocratie, des États-Unis vers la France : le souvenir d’une participation active à tous les échelons de la vie civique s’est peu à peu estompé devant la réalité d’un État qui concentre l’essentiel de l’initiative politique. Sans contester ces influences, nous insisterons sur les deux axes que fait ressortir l’examen du rapport de Tocqueville aux anciens : l’approfondissement de l’évolution conceptuelle qui l’amenait déjà, dans la première Démocratie, à adapter la conception classique de la démocratie, mais également le rôle direct joué par le contraste antique dans la précision du portrait psychologique de l’individu moderne.

Trois aspects de son analyse initiale de la démocratie comme pouvoir du peuple semble en effet préparer l’analyse ultérieure centrée sur l’individualisme. La première Démocratie insistait sur le caractère universel de la division sociale : même aux États-Unis, le peuple n’est pas toute la société. Tocqueville montrait toutefois que cette division objective tendait à être recouverte par la force symbolique du principe égalitaire. Or dès lors que tous sont symboliquement égaux, l’antique conception de la société comme union hiérarchique de groupes distincts perd sa consistance. L’extension du pouvoir populaire prépare donc en quelque sorte l’abolition du peuple comme classe distincte et l’avènement symbolique de l’homme qui n’est d’aucune classe, de l’homme comme tel. L’idée du peuple civilisé contenait en germe une évolution similaire. La généralisation de la civilisation, admettait Tocqueville, rend plus courante et plus efficace l’action motivée par un calcul intéressé. Il ajoutait bien sûr que le peuple, aux États-Unis, comprenait le lien qui unissait son intérêt à celui de la société, et qu’un nouvel esprit civique s’était établi sur cette base. Mais l’idée d’intérêt suppose une évaluation toujours renouvelée, par chacun, du meilleur parti à prendre selon les circonstances. Dès lors que la pression sociale n’impose plus la vertu civique, l’homme moderne, soucieux de son bien-être, peut juger plus avantageux de confier entièrement à l’État la garantie de l’ordre et l’initiative politique. Telle est bien la nouvelle crainte de Tocqueville. La compréhension fausse et égoïste de l’intérêt que la première Démocratie associait aux circonstances particulières ayant présidé à l’éducation politique du peuple, en France, devient en 1840, sous le nom d’individualisme, un risque inhérent à la psychologie de l’homme démocratique.

La psychologie du peuple civilisé annonçait une autre dimension de l’individualisme, tout aussi fondamentale. Estimant avoir intégré ce qui lui était auparavant extérieur – la raison, le savoir, etc. – le peuple peut conclure qu’il n’a plus besoin de maîtres ni de tuteurs. Il est ainsi prédisposé à se fermer aux influences de ceux dont il admettait ou subissait naguère l’ascendant. Sans que la conscience des divisions sociales ne soit encore pleinement effacée, la démocratie semblait donc amener le peuple à s’isoler psychologiquement des autres classes. Tocqueville soulignait déjà les risques d’une telle situation sur le plan intellectuel, puisque le peuple, faute de temps et de capacité, pourrait en venir à se contenter d’idées toutes faites qui cachent l’absence de convictions solides. Sa description de l’individualisme reprend plusieurs aspects de cette analyse initiale. Certes, l’individu ne raisonne plus en terme de classes, voyant la société comme une juxtaposition d’hommes essentiellement similaires. Mais l’idée d’une influence intellectuelle et morale légitime lui semble d’autant plus irrecevable qu’il considère les autres comme étant ses semblables. En ce sens, la psychologie de l’individu radicalise les motifs d’autarcie et de fermeture identifiés auparavant dans la psychologie des rapports de classes. Le jugement de Tocqueville conserve d’ailleurs ses nuances antérieures. Il reconnaissait les effets positifs du pouvoir populaire, comme il admet la valeur de l’autonomie individuelle. Mais il marque son inquiétude face à une interprétation abusive de l’autonomie, qui suggère au peuple ou à l’homme seul qu’il ne doit rien qu’à lui-même, alors que la grandeur politique requiert une interaction réelle entre les divers groupes sociaux et que, plus généralement, la vraie grandeur de l’homme est indissociable de son rapport aux autres.

La systématisation de la lecture individualiste de la démocratie achève donc en quelque sorte le mouvement de distanciation à l’égard de la conception classique qu’avait amorcé l’idée du peuple civilisé. Cette évolution répondait d’ailleurs, pour Tocqueville, a une perception précisée de ce qui éloignait moralement l’individu moderne de l’homme ancien. Nous avons vu à quel point les héros de Plutarque étaient devenus, dans la seconde Démocratie, les modèles ultimes de l’homme aristocratique, passionné de grandeur. La correspondance de Tocqueville confirme l’importance du contraste antique dans l’élaboration du concept d’individualisme. Le témoignage le plus net sur ce point nous est donné par deux lettres successives à Royer-Collard, d’avril et juin 1838, dont il faut ici citer en entier les passages les plus significatifs. Après avoir traité d’affaires politiques, Tocqueville écrit, dans la première : « Je retourne à mon œuvre (la seconde Démocratie) que je n’interromps de temps en temps, quand je suis fatigué, que pour relire Plutarque. C’est un livre qui m’attriste et qui m’attache. Ces hommes de Plutarque, surtout les Grecs, sont surtout remarquables par le côté où nous sommes vulgaires. Nous sommes souvent aussi honnêtes, plus humains, plus savants et plus puissants qu’eux ; mais au milieu de leurs faiblesses, le sentiment et le goût de la beauté et de la hauteur morale de l’homme ne les abandonne jamais. (…) Ce qui frappe le plus de nos jours, ce n’est pas qu’on fasse tant de petites choses, c’est qu’on ne conçoive pas mieux la théorie des grandes. Le sentiment du grand manque et on dirait que l’imagination du grand s’éteint ».48 Le reproche se précise dans la lettre suivante, où Tocqueville décrit l’égoïsme ordinaire de ses compatriotes normands dans des termes que reprendra son analyse ultérieure de l’individualisme. « Ces gens-ci sont honnêtes, intelligents, assez religieux, passablement moraux, très rangés. Mais ils n’ont guère de désintéressement. L’égoïsme de ce pays-ci ne ressemble pas, il est vrai, à celui de Paris, si violent et souvent si cruel. C’est un amour doux, paisible et tenace de ses intérêts particuliers, qui absorbe peu à peu tous les autres sentiments du cœur et y tarit presque toutes les sources de l’enthousiasme. Ils amalgament à cet égoïsme un certain nombre de vertus privées et de qualités domestiques dont l’ensemble forme des hommes honnêtes et de pauvres citoyens ».49
Le contraste avec l’homme antique devient donc un outil privilégié pour dégager le profil psychologique et moral de l’homme moderne. Il amène par ailleurs à Tocqueville à renouveler sa conception de la synthèse politique et morale appropriée à la démocratie. La première Démocratie associait l’élément aristocratique de la société à l’extériorité de la raison, et plus précisément à l’élite nationale qui avait promu ce modèle de politique civilisée qu’est la Constitution américaine. L’élément démocratique, c’est-à-dire le peuple, y constituait à l’inverse le pôle de l’instinct et de l’énergie, visible avant tout dans les états et les communes. La synthèse recherchée consistait à intégrer à la démocratie une part accrue de raison et de mesure, en maintenant un rôle pour l’élite et pour les institutions centrales, et en favorisant la civilisation du peuple. L’ouvrage de 1840 transforme les termes de cette conciliation. C’est désormais la démocratie qui est associée aux idées générales, à la centralisation et à la rationalité, ou du moins à un certain type de rationalité. Le but n’est plus d’ajouter de la raison, ni même de la modération, puisque Tocqueville craint plutôt la trop grande stabilité de sociétés entièrement régies par le principe démocratique. L’apport aristocratique est désormais pensé comme une réintroduction de cette vitalité passionnée que donne le désir de grandeur. Il vise à compenser non plus les traits de la psychologie populaire, mais les conséquences de l’individualisme.
La conception renouvelée de ses pôles constitutifs ne remet toutefois pas en cause la structure de la synthèse telle que Tocqueville l’avait antérieurement définie. Il ne s’agit pas de balancer l’individualisme moderne par une dose équivalente d’héroïsme à l’antique, pas plus qu’il ne s’agissait auparavant d’établir les bases d’un régime mixte. Tocqueville maintient l’idée de la domination inévitable du principe démocratique, et donc également des conséquences qui en découlent. Son analyse du rôle possible de la littérature ancienne dans un contexte moderne est à cet égard exemplaire. Il récuse l’idée de recentrer l’éducation moderne sur l’héritage classique : la société a désormais d’autres besoins et d’autres intérêts, qui requièrent un enseignement général d’esprit utilitaire et scientifique. Le goût de la perfection qui caractérisait les anciens peut tout au plus contribuer à former la minorité qui se vouera plus spécialement aux lettres. L’idéal classique pourra néanmoins, par l’influence de cette minorité, atténuer et compléter les traits spécifiques de l’esprit moderne. Il s’agit donc bien, de nouveau, d’une synthèse où l’utilité de l’élément complémentaire est indissociable de son rôle limité.
Mais en dépit de cette similitude de structure, la nouvelle conception des pôles de la synthèse contribue à renouveler en profondeur la science politique de Tocqueville. L’ouvrage de 1835 avait souligné la domination du principe égalitaire sans nier la persistance de la division sociale et donc d’une élite. Tocqueville y constatait également que la raison et la modération, en Amérique, quoique parfois occultées par les passions populaires, s’étaient néanmoins renforcées par l’extension de la civilisation. Les contrepoids à la démocratie demeuraient donc des groupes sociaux ou des idéaux ayant une assise réelle dans la société. En termes plus abstraits, l’autre de la démocratie demeurait intérieur à la société démocratique. Le recours aux anciens pour penser la synthèse souhaitable, dans la seconde Démocratie, signale la nécessité d’avoir désormais recours à une référence extérieure à la société démocratique elle-même. Cette référence ne va d’ailleurs pas de soi, puisque l’individu moderne n’a pas plus de raison de chercher des modèles dans le passé que chez ses contemporains. Le recours aux anciens n’en apparaît pas moins nécessaire, puisque si l’homme moderne se tourne vers un autre individu, son semblable, il n’y rencontre que sa propre image. L’expérience de l’altérité semble désormais devoir passer par la conscience historique, qui seule rappelle la figure d’un homme véritablement différent.
Il s’agit moins, dès lors, d’établir une synthèse entre les traits du peuple et ceux de l’élite, que d’intégrer à la modernité égalitaire et individualiste un écho de cet idéal de grandeur dont la connaissance de l’ancien monde hiérarchique nous conserve la mémoire. Le philosophe politique, dans la première Démocratie, s’identifiait encore à une idée de raison qu’incarnait l’élite politique éclairée et que favorisait le fait de la civilisation. Dans la seconde Démocratie, il devient celui qui s’efforce de réintroduire une part d’altérité dans le cercle moderne. La transformation est indissociable d’une nouvelle conception de l’usage critique des anciens.
En appelant à la constitution d’une science politique nouvelle, la première Démocratie endossait la volonté d’éloignement des anciens qui caractérisait le libéralisme depuis la Révolution. Nous avons vu cependant qu’en dépit des intentions affichées, la science de la démocratie y demeurait largement tributaire de l’héritage classique. L’éloge de l’héroïsme ancien, dans la seconde Démocratie, semble rapprocher Tocqueville de Rousseau, par delà les critiques de Constant. Ce rapprochement ne doit toutefois pas occulter une différence essentielle. Rousseau voit dans la division de l’homme moderne une source de corruption et un obstacle à la constitution d’une personnalité authentique. Il ne croit cependant pas à un chimérique retour en arrière, ni à une synthèse de l’ancien et du moderne. Voilà bien le paradoxe de sa pensée, puisque nourrir le regret des anciens ne semble dès lors qu’entretenir chez l’homme moderne la division morale décriée par ailleurs. Aussi éloquent soit-il, le recours critique aux anciens, dans l’œuvre de Rousseau, semble donc mal accordé à l’ensemble de la réflexion. Tocqueville, dans la seconde Démocratie, lui donne une formulation à la fois plus sobre et plus cohérente. Sans doute redoute-t-il à son tour une division morale radicale, qui détruirait pour l’homme l’horizon de sens qui lui est nécessaire. Mais il redoute bien plus encore l’unité trop forte où il voit tendre le monde démocratique. Le rappel des modèles anciens, dès lors, devient un contrepoids moral qui empêche l’entière fermeture du cercle moderne. Dans un monde qui tend à l’unité, on ne doit d’ailleurs pas craindre de rétablir des sources de division, puisque la grandeur de l’homme est liée aux luttes qui l’élèvent au-dessus de lui-même.

NOTES

[1] Telle est notamment la thèse de Larry Siedentop, qui oppose la conception du civisme de Tocqueville, pleinement moderne, à celle de Rousseau, qui demeurerait tributaire de l’idée ancienne de la vertu. (« Two liberal traditions », in The idea of freedom : essays in honour of Isaïah Berlin, Oxford University Press, 1979.) Jean-Michel Chaumont fournit un bon exemple de la thèse opposée dans un article qui cherche à faire ressortir l’enracinement de l’idéal tocquevillien de la grandeur civique dans une perspective ancienne. (« Individualisme et modernité chez Tocqueville et Arendt », dans les Cahiers de Philosophie, no 4, 1987)
[2] On trouvera un bon aperçu sur la critique du recours aux anciens avant la Révolution française dans l’ouvrage de Jean Fabien Spitz, La liberté politique, Paris, PUF, 1995.
[3] De la démocratie en Amérique, T. I, Vrin, 1990, introduction, p. 9.
[4] Publié au tome XVI des Œuvres Complètes, Gallimard.
[5] Tocqueville n’aura de cesse, sur ce point, de distinguer sa position de celle de l’économie politique anglaise, dont il juge l’anthropologie réductrice. Voir notamment ses échanges avec Nassau Senior, O.C., T. VI, Vol. 2, p. 70-71.
[6] Nous proposerons une analyse plus exhaustive de la nature et de la signification du rapport de Tocqueville aux anciens dans un ouvrage actuellement en préparation.
[7] L’importance de ce schéma d’interprétation de l’histoire est confirmée par de nombreux textes moins connus de Tocqueville, notamment le Voyage en Sicile et le Mémoire sur le paupérisme. (Œuvres, T. I, La Pléiade, Gallimard, Paris, 1991) La correspondance en fournit également un témoignage constant. Voir par exemple l’importante lettre à Charles Stoffels publiée en appendice de l’édition Vrin de la Démocratie.
[8] Le jugement nuancé de la civilisation annonce le jugement de la démocratie : « à mon avis on ne peut pas dire d’une manière absolue : l’homme s’améliore en se civilisant, mais bien l’homme en se civilisant gagne tout à la fois des vertus et des vices qu’il n’avait pas : il devient autre, voilà le plus clair. Maintenant je vais plus loin et j’avoue que, tout compensé et pesé, je préfère le second état au premier. La sûreté, le bonheur individuel me paraissent en somme le principal but des sociétés. Ce but est incontestablement atteint par la civilisation et si elle peut avoir lieu sans porter une trop forte atteinte à la moralité humaine, il n’est pas douteux qu’elle ne soit désirable. » Voir la lettre à Stoffels, Démocratie, Vrin, 1990, T. II, p. 323.
[9] Ibid., T. I, 2e partie, chap. 10, p. 267.
[10] Ibid., T. I, 2e partie, chap. 10, p. 268.
[11] Ibid., T. I, 2e partie, chap. 9, p. 218.
[12] Voir T. I, 1ère partie, chap. VIII, p. 102.
[13] Le contraste avec le type d’égalité encore visible chez les Indiens – dont on ne saurait mettre en doute dles vertus guerrières – illustre à quel point Tocqueville intègre les données rousseauistes de la psychologie du civilisé dans sa description de la démocratie américaine. (Voir surtout T. I, 2e partie, chap. 10, pages 249-261.)
[14] Ibid., T. I, 1ère partie, chap. 5, p. 67. Sur le fédéralisme, voir 1ère partie, chap. 8, pages 119-120.
[15] Ibid., T. I, 2e partie, chap. 9, p. 235. Ce passage établit très clairement l’importance de la perception des différences avec le monde ancien dans l’appel initial à la constitution d’une nouvelle science politique.
[16] Ibid., T. I, 2e partie, chap. 6, p. 191.
[17] Ibid., T. I, 2e partie, chap. 6, p. 185.
[18] Ibid., T. I, 2e partie, chap. 6, p. 186.
[19] « On peut compter que la majorité des hommes s’arrêtera toujours dans l’un de ces deux états : elle croira sans savoir pourquoi, ou ne saura pas précisément ce qu’il faut croire. (…) Dans le doute des opinions, les hommes finissent par s’attacher uniquement aux instincts et aux intérêts matériels, qui sont bien plus visibles, plus saisissables et plus permanents dans leur nature que les opinions. » Ibid., T. I, 2e partie, chap. 3, p. 145. Tocqueville intègre ce schéma général dans son analyse des croyances religieuses américaines. Le maintien de la foi, aux États-Unis, lui suggère d’abord que le peuple y a préservé au moins un aspect de sa vie collective des doutes qu’amène la civilisation. Néanmoins, il lui semble parfois que l’Américain ne conserve sa religion que parce qu’il en reconnaît les avantages politiques et économiques.
[20] Ibid., T. I, 2e partie, chap. 9, p. 244.
[21] Ibid., T. I, 2e partie, chap. 9, p. 244.
[22] Ibid., T. I, 2e partie, chap. 10, p. 304.
[23] Idée que Tocqueville précisera dans ses échanges avec Gobineau sur la nature de la morale moderne. Voir notamment la lettre du 5 septembre 1843, où après avoir constaté le renouveau du civisme, il conclut que « le monde moderne a repris et remis ainsi en honneur une partie de la morale des anciens et l’a intercalée au milieu des notions qui composent la morale du christianisme. » O.C., T. IX, p. 47.
[24] Ainsi le lien établi entre la démocratie achevée des états de l’Ouest et l’absence de véritables liens sociaux qu’on y constate demeure-t-il ambigu. Tocqueville note tout au plus que « la société n’y existe point encore », ce qui suggère que le temps permettra de la fonder. (Ibid., T. I, 1ère partie, chap. 3, p. 43) Ce n’est que dans une section du dernier chapitre, qui constitue une sorte d’appendice tardivement ajouté, que Tocqueville fera découler le principe de la souveraineté du peuple – entendu ici, donc, en son sens moderne – de l’idée que « chaque individu, quel qu’il soit (…) puisse se diriger lui-même dans les choses qui l’intéressent exclusivement ». (Ibid., T. I, 2e partie, chap. 10, p. 303) La seconde Démocratie, en un sens, sera le développement de cette idée demeurée marginale dans le premier tome.
[25] Ibid., T. I, 1ère partie, chap. 5, p. 48.
[26] Ibid., T. I, 2e partie, chap. 5, p. 161.
[27] Ibid., T. I, 2e partie, chap. 5, p. 152.
[28] Ibid., T. I, 2e partie, chap. 7, p. 197.
[29] Ibid., T. I, 2e partie, chap. 3, p. 145.
[30] Ibid., T. I, 2e partie, chap. 2, p. 137.
[31] Ibid., T. I, 2e partie, chap. 8, p. 211.
[32] Ibid., T. I, 2e partie, chap. 10, p. 286.
[33] Ibid., T. I, 1ère partie, chap. 4, p. 47.
[34] Le thème de la division sociale revient à l’avant-plan dans l’analyse des conséquences de l’industrie, dont l’organisation, reconnaît Tocqueville, risque de donner naissance à l’équivalent d’une nouvelle aristocratie (T. II, 2e partie, chap. 20). Mais Tocqueville voit désormais dans l’influence unificatrice du principe égalitaire un facteur historique plus puissant et plus durable que tout autre facteur, y compris les conséquences inégalitaires de l’organisation moderne du travail.
[35] Françoise Mélonio résume l’essentiel des enjeux sur cette question dans son introduction au tome II de la Démocratie, Robert Laffont, coll. Bouquins, 1986.
[36] Tocqueville a laissé des notes sur les Lois de Platon, publiées au tome XVI des Œuvres complètes. On peut également suivre ses impressions de lecture à travers la correspondance. Sur Platon, voir notamment les lettres à Kergorlay du 5 août 1836 et du 8 août 1838 (O.C., T. XIII, vol. 1, p. 388 et vol. 2, p. 41) ainsi que la lettre à Beaumont du 22 avril 1838, (O.C., T. VIII, Vol. 1, p. 292). Sur Plutarque, voir la lettre à Corcelle du 19 mars 1838, (O.C., T. XV, 1, p. 97), la lettre à Beaumont du 21 mars 1838, (O.C., T. VIII, Vol. 1, p. 284), ainsi que la lettre à Royer-Collard du 6 avril 1838, (O.C., T. XI, p. 60-61)
[37] L’édition critique d’Édouardo Nolla, chez Vrin, permet d’identifier non seulement les références aux anciens conservées par le texte définitif, mais les nombreuses références qui ont constitué l’arrière-plan d’analyses dont Tocqueville ne présenta finalement que le résultat général.
[38] Voir T. II, 1ère partie, chap. 12, p. 58.
[39] La lecture de Plutarque joua un rôle déterminant pour confirmer et préciser les idées de Tocqueville à cet égard, comme l’atteste cette remarque préparatoire de la seconde Démocratie : « Il suffit de lire les Vies des hommes illustres de Plutarque pour se convaincre que l’antiquité a été et est toujours restée profondément aristocratique dans ses lois, ses idées et ses mœurs… ». Ibid., T. II, 1ère partie, chap. 15, p. 65.
[40] Ibid., T. II, 1ère partie, chap. 15, p. 65.
[41] Ibid., T. II, 1ère partie, chap. 10, p. 50. De cette disposition découle un goût instinctif pour la théorie, sans souci d’utilité. Tocqueville l’illustre par l’exemple d’Archimède – tel que le rapporte Plutarque – qui considérait tout art utile « vil, bas et mercenaire », préférant employer « son esprit et son étude à écrire seulement choses dont la beauté et la subtilité ne fût aucunement mêlée avec nécessité. »
[42] Ibid., T. II, 1ère partie, chap. 3, p. 28.
[43] Ibid., T. II, 1ère partie, chap. 15, p. 66.
[44] Ibid., T. II, 1ère partie, chap. 15, p. 82.
[45] Ibid., T. II, 1ère partie, chap. 20, p. 85.
[46] Ibid., T. II, 4e partie, chap. 6, p. 264. Tocqueville se donne ici la partie facile en n’illustrant l’idée du despotisme antique que par l’exemple de l’empire romain. La référence au cadre restreint de Cité l’aurait forcé à nuancer l’identification du contrôle social avec la modernité démocratique.
[47] Le monde aristocratique européen a d’ailleurs exprimé son sens de la hiérarchie en s’appropriant les œuvres des anciens. Les peuples démocratiques, à l’inverse, « ne se soucient guère de ce qui se passait à Rome et à Athènes : ils entendent qu’on leur parle d’eux-mêmes. » Ibid., T. II, 1ère partie, chap. 19, p. 80.
[48] Lettre à Royer-Collard du 6 avril 1838, O.C., T. XI, p. 60-61.
[49] Lettre à Royer-Collard du 23 juin 1838, Ibid., p. 64.

Tocqueville et les anciens