Interprétation et art d’écrire : division, écriture et politique

L’écriture doit correspondre à ce mouvement, échapper à la double tentation d’abord de nier la division dans la société et dans l’œuvre, ensuite de recouvrir l’énigme de leurs origines. Le lieu de l’écriture est donc inséparable de celui de l’interprétation, qui, pour utiliser un langage lefortien, se présente comme le travail, toujours à refaire, que l’œuvre fait sur elle-même.

Chez Strauss, tout comme chez Lefort, l’écriture sert à maintenir une certaine division, qu’elle ne peut ignorer. Mais si, pour Lefort, la division va de pair avec l’activité philosophique, il en est autrement chez Strauss. Pour lui, le philosophe est contraint à l’utilisation délibérée de certains procédés d’écriture, non pas en réaction au désir de quelques-uns d’imposer un discours unique, mais parce que la cité et le philosophe politique sont naturellement en conflit.

Ce que Machiavel chercherait à montrer, selon Strauss, est que celui qui conteste les lois de la cité ne peut le faire de manière directe car il risque de soulever la colère de la majorité qui adhère au discours politique dominant. Ainsi, le philosophe qui a compris la vérité sur la nature de l’homme doit trouver le moyen de la présenter sans être persécuté. Cela suppose une certaine maîtrise de l’écriture, qui est un instrument de la philosophie et qui sert donc une fin particulière dont la réalisation dépend de l’habileté de celui qui le manie. Par conséquent, Strauss associe au philosophe la figure du maître, de l’enseignant souhaitant transmettre ses idées et possédant une certaine expertise, celle de l’art d’écrire.

Afin de voir comment le Florentin réussit à présenter sa nouvelle vision du monde, ses modes et ordres inédits, il faut à nouveau se pencher sur sa relation avec Rome, car, selon Strauss, c’est en exprimant son admiration pour elle qu’il peut critiquer son époque. Voilà qui se présente comme une stratégie prudente: écrire un commentaire sur Tite-Live n’éveille pas de soupçons, l’historien étant un acteur important de l’histoire italienne³⁴. Bien au contraire, explique Machiavel, il est propre aux hommes de vouer un culte à l’ancestral. Mais son éloge se présente avant tout comme un moyen de subversion³⁵.

Selon Strauss, Machiavel a deux objectifs quand il fait appel aux écrits de Tite-Live. D’abord, celui de défier l’autorité de l’enseignement de la Bible en remplaçant sa doctrine par celle des Romains, telle que transmise par l’historien³⁶. Il offre ainsi une alternative à la religion biblique en présentant certains traits et certaines institutions de la religion païenne – dit autrement, ne pouvant accuser César, il loue Brutus³⁷. Ensuite, après avoir exposé l’enseignement de Tite-Live, il en dévoile les failles afin de montrer que si le célèbre historien peut se tromper, il est possible que la Bible elle-même se trompe³⁸. Tels sont quelques exemples de stratégies d’écriture.

L’éloge de la religion des Anciens sert aussi à protéger Machiavel, puisqu’il atténue la nouveauté de sa doctrine. Toutefois, affirme Strauss, le lecteur avisé ne peut douter de son innovation. On ne peut changer radicalement le mode d’un enseignement, la manière de le présenter, sans radicalement en changer la substance³⁹. Alors que le plus grand accomplissement possible, « en réalité », dans l’Italie de Machiavel, est d’imiter les plus grandes réussites de l’Antiquité (ce que Machiavel propose à Laurent de Médicis), le plus grand accomplissement « théorique » possible est complètement nouveau. Et ce sont les jeunes, les princes du futur, qui pourront relever le défi et fonder des modes et ordres nouveaux, ceux qui souhaitent comprendre la vraie nature de la société et qui en ont les capacités nécessaires – Machiavel n’a-t-il pas découvert ces vérités par lui-même, grâce à ses facultés naturelles⁴⁰? Il reste maintenant à voir comment les « idées révolutionnaires » peuvent être transmises. L’outil qu’utilise le Florentin à cette fin est le même qu’utilisa le christianisme pour conquérir l’Empire romain: la propagande, la propagation tranquille, c’est-à-dire sans conflit ou pacifique, de modes et ordres inédits par la transmission d’écrits à la postérité⁴¹.

Prophète désarmé, Machiavel doit recruter ses troupes grâce à ses livres. Et s’il souhaite être lu et compris de manière posthume, affirme Strauss, il doit s’adapter au goût du grand nombre. Voilà pourquoi il aurait une certaine affection pour le patriotique, pour l’excessif et le spectaculaire⁴². Certains lecteurs découvriront peut-être sa nouvelle vérité au détour d’une contradiction ou d’une exagération. Ainsi, les paradoxes et la démesure mis en scène par le Florentin contrastent-ils avec la gravité dont ils sont issus. Quand on examine son œuvre, on ne peut que l’associer à une certaine désinvolture, à une nouvelle légèreté. Pour la première fois, il n’y a plus rien dont on ne puisse rire. Il n’y a plus de sacré⁴³; on peut choisir entre la vertu ou le vice, selon les exigences de la situation présente⁴⁴. Mais cette vérité exige d’être présentée avec le plus grand sérieux puisqu’elle heurte de front la doctrine chrétienne ainsi que celle des Anciens, et ce même si ce sérieux a pour but de préparer la grande libération, celle de la peur de la punition dernière, de la peur de l’enfer⁴⁵.

En somme, et paradoxalement, Machiavel a recours à une méthode appartenant à la « Grande tradition », soit à certains procédés d’écriture, à un art d’écrire qui suppose une utilisation stratégique de l’écriture, afin de briser complètement ses liens avec elle. Cette rupture suppose d’adopter, de maîtriser et de préserver un outil qui est propre aux Anciens. Par conséquent, en leur tournant le dos, Machiavel se révèle être l’héritier de leur art d’écrire, qui est indispensable pour la diffusion de son enseignement et de sa vérité⁴⁶. Cet enseignement suppose que la prudence humaine puisse conquérir la fortune, Machiavel rejetant le jugement des philosophes classiques selon lequel le salut des cités dépend de la coïncidence accidentelle et improbable de la philosophie et du pouvoir politique. L’art d’écrire, dont l’utilisation est exigée par l’existence d’une division, a ainsi pour but ultime, selon Strauss, d’abolir cette division.

Voilà qui diffère de l’interprétation lefortienne, selon laquelle l’écriture doit assurer le maintien de la division au sein de la cité, celle entre les Grands et le Peuple, mais aussi la division de la cité d’avec son origine. Pour ce faire, l’œuvre de pensée elle-même doit être divisée, elle ne peut chercher à être une, à présenter une vérité éternelle. L’écrivain ou le philosophe qui énonce des vérités de passage ne peut le faire que du sein même de la cité, dont l’organisation politique est elle aussi organisation de passage, toujours à réévaluer. Ainsi, selon Lefort, politique et philosophie appartiennent au même lieu – ce qui est signe de la victoire qu’attribue Strauss à la révolution machiavélienne, dont atteste la propagation de sa vision du monde.

3. Le philosophe et la cité

Il reste maintenant à voir quels sont les effets de ces conceptions de l’écriture sur le rapport qu’entretiennent Lefort et Strauss avec la philosophie et sur le rôle qu’ils lui attribuent. On s’arrêtera rapidement sur quelques thématiques présentes dans leurs œuvres: celle du rapport entre maîtrise et écriture, de l’existence de ce que l’on peut nommer une conception de la « bonne vie », de la coïncidence des discours politiques et philosophiques et enfin celle du « lieu » de la philosophie et de la démocratie. Cela permettra ensuite de tirer des conclusions quant à la place que peut et doit occuper le philosophe dans la cité, aujourd’hui, selon ces auteurs.

Dans un premier temps, il faut souligner que, pour Lefort, on ne peut attribuer au philosophe la figure de maître, puisque celle-ci suppose la possession d’une connaissance qui peut être transmise. Plutôt, le philosophe est interprète, écrivain: il écrit sur le monde. C’est donc l’interrogation, qui est toujours à refaire, « qui constitue le lieu de la philosophie⁴⁷ ». La pensée est impliquée dans le monde, elle n’est ni localisable ni définitive; elle se dévoile et s’invente simultanément à travers l’écriture de l’œuvre. La relation qu’entretient Strauss avec la philosophie politique est différente. Selon lui, toute action politique repose sur une réflexion qui vise soit à préserver, soit à changer l’ordre présent – elle est motivée par une idée du « pire » et du « mieux » qui suppose l’existence d’une certaine idée du bien. Or l’idée du bien qui est communément acceptée, celle qui est transformée en loi par la cité, se doit d’être interrogée puisqu’elle est liée à l’opinion. Tel est le travail du philosophe. Cette interrogation peut conduire vers une conception du bien qui n’est plus opinion mais savoir. Ainsi, toute action politique a en elle une inclinaison ou un passage possible vers la connaissance du bien, de la bonne vie ou de la bonne société⁴⁸.

Voilà qui a deux conséquences sur la relation du philosophe politique avec la cité, selon Strauss: d’une part, s’il doit d’abord se pencher sur le ici et maintenant, interroger les opinions qui sont édifiées en loi et qui offrent une certaine idée du bien, il doit ensuite transcender ces opinions. Quand on examine les deux conférences consacrées par l’auteur à la question de l’éducation⁴⁹, on découvre que c’est vers la sagesse des « Grands livres » (ceux de Platon ou d’Aristote, par exemple) qu’il faut se tourner afin de penser le politique et de l’évaluer, afin de s’engager sur le chemin de la connaissance du bien ou du meilleur régime politique. Ces Grands livres se présentent comme une forme d’étalon, garant d’une sagesse qui résiste au temps. Le philosophe, ou plutôt « l’ami de la philosophie », a pour tâche de créer un dialogue entre leurs auteurs, qui se présentent comme des maîtres.

Cette maîtrise ainsi que la possibilité de l’existence de conceptions universelles du bien et de la bonne société sont contestées par Lefort. Pourtant, il serait intéressant de voir s’il n’y a pas un lien à faire entre son interrogation de l’œuvre et l’interrogation straussienne des Grands textes. En effet, si on reprend l’exemple de Machiavel, il faut se demander si on ne peut pas le considérer comme un des Grands esprits, et si ceux qui interprètent son œuvre ne participent pas à la création et au maintien d’un dialogue au même sens où l’entend Strauss. Le travail des interprètes, le travail de l’œuvre sur elle-même, ne consiste-t-il pas, comme le suggère Strauss, à écouter la conversation entre les Grands esprits, à lire et à discuter autour de Grands livres⁵⁰? Dans l’affirmative, cela suppose que nous leur accordions une certaine autorité et que nous les lisions en admettant qu’ils touchent à une certaine vérité.

Il faut se demander si cette vision des choses supposant l’existence de discours qui peuvent servir de repères est conciliable avec l’idée selon laquelle c’est l’interrogation qui constitue le lieu de la philosophie. La recherche de la vérité suppose-t-elle nécessairement une menace pour la pensée? Ce que l’on peut tout au moins affirmer, c’est que cette quête de vérité n’est pas identique à la volonté de tout expliquer grâce à un récit, ce qui est le propre du discours idéologique, selon Lefort⁵¹. Il l’affirme lui-même, le fait de se questionner sur ce qui est bien ou mal est une manière de reconnaître que l’on cherche une réponse, que toutes les réponses ne se valent pas⁵². Ainsi, il y aurait une différence entre le fait de croire à la nécessité de s’interroger sur ce qu’est la bonne société – sur le juste et l’injuste – et celui de croire à la nécessité d’imposer une conception définitive de ce qu’elle doit être.

Pour Strauss, ce qui menace la philosophie n’est pas l’existence d’une interrogation sur la bonne société, mais bien l’examen ou la remise en cause des lois de la cité que suppose cette interrogation, qui contribue à séparer le non-philosophe du philosophe. En présentant ses modes et ordres nouveaux, en redirigeant le regard de chacun – y compris celui des philosophes – sur les choses telles qu’elles le sont, Machiavel aurait réussi à mettre fin à ce clivage. Ce faisant, il modifie le lieu de la philosophie, l’enfermant dans les limites de la cité. Il faut voir quelles sont les conséquences de cette révolution, selon Lefort et selon Strauss.

Le travail de l’oeuvre Machiavel nous introduit directement au cœur de la pensée de Lefort. Pour le Florentin, selon Lefort, le domaine par excellence de la politique est celui de l’action, et comme c’est l’action ou le changement qui intéresse Machiavel, c’est de politique qu’il discute avec son lecteur. Pourtant, affirme Lefort « que de détours il découvre, ou – d’un mot qui nomme mieux l’ennemi de la science de l’action – que de philosophie⁵³ ». Ainsi, l’une n’empêche pas l’autre: la philosophie ne doit pas chercher à imposer une vérité, mais plutôt contribuer à l’avènement constant de nouvelles vérités, qui correspondent aux transformations dans la société. Cela suppose, selon Lefort, qu’il ne puisse y avoir de philosophie que de l’intérieur de la cité, que ce n’est que rattaché à celle-ci et à son mouvement que le philosophe peut entreprendre son travail d’interprétation.

Cette relation entre le philosophe et le politique est tout à fait compatible avec la définition qu’offre Lefort de la démocratie moderne en tant que régime qui « s’institue et se maintient dans la dissolution des repères de la certitude », dont l’origine est absente et doit le demeurer, et dont le lieu du pouvoir est un lieu vide⁵⁴, marqué par la division. En effet, selon Lefort, le pouvoir, en démocratie, est irreprésentable, n’appartenant pas à une personne ou à un groupe⁵⁵. Son exercice est réglé par une remise en jeu périodique, par une compétition réglée; le conflit est donc institutionnalisé. Ainsi, tout comme le lieu de l’origine, le lieu du pouvoir nous intrigue et nous échappe, il devient l’instance symbolique par laquelle la société « s’appréhende en son unité, se rapporte à elle-même dans l’espace et le temps⁵⁶ ». L’aménagement d’une scène politique sur laquelle se produit la compétition fait apparaître la division et la dissolution des repères comme constitutives de l’unité même de la société démocratique, où le pouvoir doit incessamment être justifié et où il doit être objet de rivalité mais jamais objet d’appropriation.

Pour Lefort, cette rivalité, qui suppose que la légitimité de la démocratie ne puisse être détachée du débat continu, est essentielle pour la philosophie politique, en tant qu’interprétation, ainsi que pour la démocratie moderne. Il se demande si l’incompréhension de ce régime, ou le mépris qu’éprouvent certains philosophes à son égard, ne serait pas lié à leur refus de reconnaître la place de l’interrogation au cœur de la vie sociale⁵⁷, « interrogation dont nul ne saurait détenir la réponse et à laquelle le travail de l’idéologie, vouée toujours à restituer de la certitude, ne parvient pas à mettre un terme⁵⁸ ».

Cette conception de la philosophie et la conception de l’écriture en tant que divisée qui l’accompagne correspond donc, quand appliquée au politique, à la définition qu’offre Lefort de la démocratie moderne. Elle suppose l’existence d’une multiplicité de discours politiques et philosophiques qui ne doivent pas chercher à s’unifier, même si la pensée et l’écriture sont forcées de s’inscrire dans le monde qu’elles cherchent à décrire et à modifier, et même si, aussi, les discours politiques et philosophiques se font entendre à partir d’un même lieu, signe de la libération de la parole philosophique.

Le commentaire qu’offre Strauss de Machiavel témoigne aussi de cette libération tout en introduisant certaines des critiques qu’il adresse au régime démocratique moderne. En relevant le défi de communiquer sa vérité de manière posthume grâce à la propagande, Machiavel permet d’abolir ou de réduire la possibilité de la persécution, ce qui conduira au bouleversement du rapport traditionnel existant entre la cité et le philosophe⁵⁹. Pour Strauss, il en découle d’abord une nouvelle vision des choses suivant laquelle il n’existe qu’un seul monde à la lumière duquel on doive juger nos actions, celui du sensible, du hic et nunc. Cela suppose que les discours politiques et philosophiques puissent coïncider, qu’ils puissent avoir le même objectif, c’est-à-dire de rendre la vie plus facile.

Strauss se questionne sur les effets négatifs qui découlent de la révolution déclenchée par Machiavel, qui conduit à la fondation de la démocratie moderne. Il se demande si cette révolution contribue davantage à un certain « obscurcissement » qu’à un « éclaircissement »⁶⁰, si l’analyse de la politique à partir de la prémisse selon laquelle il n’existe pas d’ordre supra-politique, si la découverte de ce « nouveau continent » purement immanent n’est pas « que le revers de l’oubli de ce qu’il y a de plus essentiel »⁶¹. Car pour lui, la contraction des horizons qui va de pair avec l’enfermement de la philosophie dans la cité va aussi de pair avec l’impossibilité de poser des jugements sur les événements qui y ont lieu. En effet, il n’existe plus de vérités ou de biens éternels qui permettent d’étayer ces jugements.

Élimine-t-on par là la possibilité même de philosopher? Ce qui est certain est qu’il faut échapper aux lois de la cité afin de poser la question de la vie bonne. En même temps, on ne peut être complètement indifférent à l’égard de la cité. Car si le ici et maintenant ne peut être l’unique centre de référence⁶², en le méprisant, on perd l’objet de la réflexion. La maîtrise de l’écriture que Lefort reproche à Strauss ne servirait ainsi pas autant à cacher quelque chose qu’à préserver la possibilité du questionnement sur la bonne société en préservant cette séparation « en parole » et « en fins » entre la cité et la philosophie, c’est-à-dire en protégeant l’existence de deux discours différents auxquels sont rattachés des objectifs différents.

Selon Strauss, en ramenant tout dans la cité, en souhaitant éliminer cette séparation « en parole » et « en fins », Machiavel transforme la raison d’être de la philosophie politique. Celle-ci doit dorénavant collaborer à cette maîtrise de la nature et des éléments qui est propre à l’homme moderne, plutôt que s’intéresser au pourquoi et au comment de cette conquête de la nature. Elle peut tenter d’expliquer ces changements, mais n’a peut-être plus les outils qui sont nécessaires pour les évaluer.