Interprétation et art d’écrire : division, écriture et politique

Voilà qui a deux conséquences sur la relation du philosophe politique avec la cité, selon Strauss: d’une part, s’il doit d’abord se pencher sur le ici et maintenant, interroger les opinions qui sont édifiées en loi et qui offrent une certaine idée du bien, il doit ensuite transcender ces opinions. Quand on examine les deux conférences consacrées par l’auteur à la question de l’éducation49, on découvre que c’est vers la sagesse des «Grands livres» (ceux de Platon ou d’Aristote, par exemple) qu’il faut se tourner afin de penser le politique et de l’évaluer, afin de s’engager sur le chemin de la connaissance du bien ou du meilleur régime politique. Ces Grands livres se présentent comme une forme d’étalon, garant d’une sagesse qui résiste au temps. Le philosophe, ou plutôt «l’ami de la philosophie», a pour tâche de créer un dialogue entre leurs auteurs, qui se présentent comme des maîtres.
Cette maîtrise ainsi que la possibilité de l’existence de conceptions universelles du bien et de la bonne société sont contestées par Lefort. Pourtant, il serait intéressant de voir s’il n’y a pas un lien à faire entre son interrogation de l’œuvre et l’interrogation straussienne des Grands textes. En effet, si on reprend l’exemple de Machiavel, il faut se demander si on ne peut pas le considérer comme un des Grands esprits, et si ceux qui interprètent son œuvre ne participent pas à la création et au maintien d’un dialogue au même sens où l’entend Strauss. Le travail des interprètes, le travail de l’œuvre sur elle-même, ne consiste-t-il pas, comme le suggère Strauss, à écouter la conversation entre les Grands esprits, à lire et à discuter autour de Grands livres?50 Dans l’affirmative, cela suppose que nous leur accordions une certaine autorité et que nous les lisions en admettant qu’ils touchent à une certaine vérité.
Il faut se demander si cette vision des choses supposant l’existence de discours qui peuvent servir de repères est conciliable avec l’idée selon laquelle c’est l’interrogation qui constitue le lieu de la philosophie. La recherche de la vérité suppose-t-elle nécessairement une menace pour la pensée? Ce que l’on peut tout au moins affirmer, c’est que cette quête de vérité n’est pas identique à la volonté de tout expliquer grâce à un récit, ce qui est le propre du discours idéologique, selon Lefort.51 Il l’affirme lui-même, le fait de se questionner sur ce qui est bien ou mal est une manière de reconnaître que l’on cherche une réponse, que toutes les réponses ne se valent pas.52 Ainsi, il y aurait une différence entre le fait de croire à la nécessité de s’interroger sur ce qu’est la bonne société –sur le juste et l’injuste– et celui de croire à la nécessité d’imposer une conception définitive de ce qu’elle doit être.
Pour Strauss, ce qui menace la philosophie n’est pas l’existence d’une interrogation sur la bonne société, mais bien l’examen ou la remise en cause des lois de la cité que suppose cette interrogation, qui contribue à séparer le non-philosophe du philosophe. En présentant ses modes et ordres nouveaux, en redirigeant le regard de chacun –y compris celui des philosophes– sur les choses telles qu’elles le sont, Machiavel aurait réussi à mettre fin à ce clivage. Ce faisant, il modifie le lieu de la philosophie, l’enfermant dans les limites de la cité. Il faut voir quelles sont les conséquences de cette révolution, selon Lefort et selon Strauss.
Le travail de l’oeuvre Machiavel nous introduit directement au cœur de la pensée de Lefort. Pour le Florentin, selon Lefort, le domaine par excellence de la politique est celui de l’action, et comme c’est l’action ou le changement qui intéresse Machiavel, c’est de politique qu’il discute avec son lecteur. Pourtant, affirme Lefort «que de détours il découvre, ou –d’un mot qui nomme mieux l’ennemi de la science de l’action– que de philosophie».53 Ainsi, l’une n’empêche pas l’autre: la philosophie ne doit pas chercher à imposer une vérité, mais plutôt contribuer à l’avènement constant de nouvelles vérités, qui correspondent aux transformations dans la société. Cela suppose, selon Lefort, qu’il ne puisse y avoir de philosophie que de l’intérieur de la cité, que ce n’est que rattaché à celle-ci et à son mouvement que le philosophe peut entreprendre son travail d’interprétation.
Cette relation entre le philosophe et le politique est tout à fait compatible avec la définition qu’offre Lefort de la démocratie moderne en tant que régime qui «s’institue et se maintient dans la dissolution des repères de la certitude», dont l’origine est absente et doit le demeurer, et dont le lieu du pouvoir est un lieu vide54, marqué par la division. En effet, selon Lefort, le pouvoir, en démocratie, est irreprésentable, n’appartenant pas à une personne ou à un groupe.55 Son exercice est réglé par une remise en jeu périodique, par une compétition réglée; le conflit est donc institutionnalisé. Ainsi, tout comme le lieu de l’origine, le lieu du pouvoir nous intrigue et nous échappe, il devient l’instance symbolique par laquelle la société «s’appréhende en son unité, se rapporte à elle-même dans l’espace et le temps».56 L’aménagement d’une scène politique sur laquelle se produit la compétition fait apparaître la division et la dissolution des repères comme constitutives de l’unité même de la société démocratique, où le pouvoir doit incessamment être justifié et où il doit être objet de rivalité mais jamais objet d’appropriation.
Pour Lefort, cette rivalité, qui suppose que la légitimité de la démocratie ne puisse être détachée du débat continu, est essentielle pour la philosophie politique, en tant qu’interprétation, ainsi que pour la démocratie moderne. Il se demande si l’incompréhension de ce régime, ou le mépris qu’éprouvent certains philosophes à son égard, ne serait pas lié à leur refus de reconnaître la place de l’interrogation au cœur de la vie sociale57, «interrogation dont nul ne saurait détenir la réponse et à laquelle le travail de l’idéologie, vouée toujours à restituer de la certitude, ne parvient pas à mettre un terme».58
Cette conception de la philosophie et la conception de l’écriture en tant que divisée qui l’accompagne correspond donc, quand appliquée au politique, à la définition qu’offre Lefort de la démocratie moderne. Elle suppose l’existence d’une multiplicité de discours politiques et philosophiques qui ne doivent pas chercher à s’unifier, même si la pensée et l’écriture sont forcées de s’inscrire dans le monde qu’elles cherchent à décrire et à modifier, et même si, aussi, les discours politiques et philosophiques se font entendre à partir d’un même lieu, signe de la libération de la parole philosophique.
Le commentaire qu’offre Strauss de Machiavel témoigne aussi de cette libération tout en introduisant certaines des critiques qu’il adresse au régime démocratique moderne. En relevant le défi de communiquer sa vérité de manière posthume grâce à la propagande, Machiavel permet d’abolir ou de réduire la possibilité de la persécution, ce qui conduira au bouleversement du rapport traditionnel existant entre la cité et le philosophe.59 Pour Strauss, il en découle d’abord une nouvelle vision des choses suivant laquelle il n’existe qu’un seul monde à la lumière duquel on doive juger nos actions, celui du sensible, du hic et nunc. Cela suppose que les discours politiques et philosophiques puissent coïncider, qu’ils puissent avoir le même objectif, c’est-à-dire de rendre la vie plus facile.
Strauss se questionne sur les effets négatifs qui découlent de la révolution déclenchée par Machiavel, qui conduit à la fondation de la démocratie moderne. Il se demande si cette révolution contribue davantage à un certain «obscurcissement» qu’à un «éclaircissement»60, si l’analyse de la politique à partir de la prémisse selon laquelle il n’existe pas d’ordre supra-politique, si la découverte de ce «nouveau continent» purement immanent n’est pas «que le revers de l’oubli de ce qu’il y a de plus essentiel».61 Car pour lui, la contraction des horizons qui va de pair avec l’enfermement de la philosophie dans la cité va aussi de pair avec l’impossibilité de poser des jugements sur les événements qui y ont lieu. En effet, il n’existe plus de vérités ou de biens éternels qui permettent d’étayer ces jugements.
Élimine-t-on par là la possibilité même de philosopher? Ce qui est certain est qu’il faut échapper aux lois de la cité afin de poser la question de la vie bonne. En même temps, on ne peut être complètement indifférent à l’égard de la cité. Car si le ici et maintenant ne peut être l’unique centre de référence62, en le méprisant, on perd l’objet de la réflexion. La maîtrise de l’écriture que Lefort reproche à Strauss ne servirait ainsi pas autant à cacher quelque chose qu’à préserver la possibilité du questionnement sur la bonne société en préservant cette séparation «en parole» et «en fins» entre la cité et la philosophie, c’est-à-dire en protégeant l’existence de deux discours différents auxquels sont rattachés des objectifs différents.
Selon Strauss, en ramenant tout dans la cité, en souhaitant éliminer cette séparation «en parole» et «en fins», Machiavel transforme la raison d’être de la philosophie politique. Celle-ci doit dorénavant collaborer à cette maîtrise de la nature et des éléments qui est propre à l’homme moderne, plutôt que s’intéresser au pourquoi et au comment de cette conquête de la nature. Elle peut tenter d’expliquer ces changements, mais n’a peut-être plus les outils qui sont nécessaires pour les évaluer.

4. Penser avec Claude Lefort et Leo Strauss
Ces considérations nous conduisent à la tâche de juger dans quelle mesure Claude Lefort et Leo Strauss nous aident à penser le politique aujourd’hui, à l’aide de ces conceptions particulières de l’écriture, et dans quelle mesure celles-ci permettent d’échapper à la menace qui pèse sur la philosophie et sur la démocratie moderne. Pour comprendre en quoi consiste cette menace, il faut voir que tous les deux sont très conscients des assauts qu’a subi la démocratie au XXe siècle, leurs œuvres appartenant à un ici et maintenant qui en reste marqué de manière inéluctable. On pourrait dire que les figures dominantes qui personnifient le récif sur lequel vient se briser le régime démocratique sont, pour Lefort, celle du totalitarisme, et pour Strauss, celle de l’historicisme.
Lefort affirme vouloir contribuer au renouvellement de la philosophie politique et au recouvrement de la signification que l’on doit donner à l’idée de la liberté.63 Cette volonté de repenser le politique suppose de s’interroger sur les différentes formes de sociétés, donc sur ce qu’est la «meilleure vie»64, et ainsi de rompre avec la neutralité de la science politique. Car pour Lefort, cette science naît de la suppression de la question des formes de sociétés, d’une volonté d’objectivation.65 Contre elle, il faut «prendre le risque de juger», il faut réfléchir à partir des rapports des hommes entre eux et dans le monde, ce qui permet de procéder à des évaluations, de distinguer le légitime de l’illégitime.66
Du cœur même de l’interrogation lefortienne de la démocratie surgit la nécessité de dévoiler l’illusion de «la bonne société», celle de la croyance selon laquelle «ce qui paraît réel ici et maintenant se confond avec le rationnel». Lefort souhaite rendre ses lecteurs sensibles à la dynamique véritable de la démocratie moderne en tant qu’«expérience d’une indétermination dernière des fondements de l’ordre social, d’un débat interminable sur le droit» –démocratie, donc, dont l’origine reste absente et dont on ne cache pas le caractère divisé.67 C’est à l’aune de cette expérience démocratique qu’il faut repenser le politique, selon Lefort. Il faut voir que ce régime fait face à la contradiction générale que provoque la disparition du fondement de l’ordre social, qu’il est né d’une mutation d’ordre symbolique dont témoigne au mieux le fait de la désintrication des sphères du pouvoir, de la loi et de la connaissance ainsi que, ce qui en est la conséquence, le fait que le lieu du pouvoir est et doit rester un lieu vide.68 De plus, on doit comprendre que dans une société où l’acquis ne peut jamais avoir le sceau de la pleine légitimité, où il peut toujours être remis en cause, la menace de déraillement est toujours possible. Le phantasme de l’Un69, sous une forme ou une autre, peut ressurgir.
L’essor du totalitarisme au XXe siècle, c’est-à-dire l’incorporation du pouvoir «dans un groupe, et à son plus haut degré dans un homme» dans lequel se concentre aussi le savoir70, exige que nous questionnions la démocratie. Et cela demande que nous interrogions ce sur quoi reposent les régimes totalitaires ainsi que ce paradoxe qui leur est étroitement lié, celui de la condition de l’homme qui, selon Lefort, est déchiré entre servitude et héroïsme. Car pour lui, ces deux états se rejoignent: le même désir peut animer «une revendication indéterminée d’indépendance et de connaissance, et, s’inversant», assujettir les hommes à un maître qui prétend résoudre l’énigme de l’institution de la société.71
Lefort estime que ses contemporains ne saisissent pas les contrecoups de l’expérience démocratique sur la philosophie, les richesses qui peuvent découler de l’état d’indétermination dans lequel nous tient ce régime. Dans sa revendication en faveur d’un retour à la pensée politique, il insiste, en bon élève de Merleau-Ponty, sur les vertus d’un questionnement qui n’anticipe pas les résultats finals, d’un retour à une expérience pré-critique de manière à libérer les questions que suscite cette expérience.72 Pour lui, que le pouvoir soit devenu irreprésentable en démocratie, qu’il doive incessamment se justifier et que nous assistions à la dissolution de tous les repères de la certitude, tout cela fait partie des grandeurs de la vie démocratique.
Le questionnement permettrait à la fois de ne pas succomber aux attraits de l’Un ainsi qu’à la détresse liée à la croyance selon laquelle toutes les décisions et toutes les opinions se valent. Pour Lefort, la réflexion sur l’action politique ne peut être dissociée d’une réflexion sur les principes sur lesquels une communauté donnée est fondée. Il reste à voir comment l’on peut qualifier sa démarche, ou, dit autrement, dans quelle mesure on peut lui accorder le titre de philosophe. Cela suppose de déterminer de quelle manière le rapport qu’entretient son écriture avec le monde, c’est-à-dire sa conception de la philosophie en tant qu’interprétation, permettrait de protéger à la fois la démocratie et la philosophie.
Il faut aussi se demander comment Strauss nous permet de penser le politique aujourd’hui, et ce à l’aune du combat qu’il a mené contre l’historicisme. Tout comme Lefort, Strauss aurait cherché à recréer ou à préserver un espace pour la philosophie politique qui permette de réfléchir à la différence des régimes. Pour lui, on ne peut parler de la neutralité de la science politique, puisque pour que cette science ait un objet, il faut départager ce qui est politique de ce qui ne l’est pas. Or cela suppose un questionnement sur le sens de la polis ou de la société. Et comme «une société ne peut pas être définie sans référence à la fin qui est la sienne», si on l’interroge, c’est que l’on reconnaît qu’il existe «un critère à la lumière duquel on doit juger les actions et les institutions politiques».73
Les deux auteurs auraient ainsi en commun cet adversaire qu’est la science sociale neutre. Toutefois, pour Strauss, la démocratie moderne serait en quelque sorte porteuse de cette neutralité. Ce régime a conduit au règne de la culture de masse, à la croyance selon laquelle tout est relatif et qu’il n’existe pas une culture de l’esprit mais bien plutôt une pluralité de cultures qui se valent.74 Il conduit à une époque, donc, où nous sommes incapables de formuler des jugements critiques, d’établir une échelle de valeurs. Comment en sommes-nous arrivés là? Pour Strauss, voilà qui constitue l’aboutissement de cette révolution amorcée par Machiavel et ayant pour finalité la conquête et la maîtrise de la nature. Cette révolution –qu’il associe aussi à un «obscurcissement»– ira de pair avec la démocratisation de la philosophie, avec son enfermement dans la cité, ce qui conduit à la coïncidence des fins des philosophes et des non-philosophes. Le but de la philosophie n’est plus la «contemplation désintéressée de l’éternel» mais «le soulagement de la condition humaine»; son unique source de référence devient le ici et maintenant, elle n’est plus qu’au service de la puissance de l’homme en tant que monade, travaillant à rendre sa vie plus riche, plus longue –et surtout plus facile.75
Cela s’accompagne de l’oubli, par la modernité, de la notion d’autorité: si c’est l’appel à la tradition qui permit à Machiavel de présenter ses modes et ordres nouveaux, aujourd’hui, selon Strauss, nous nous croyons plus sages que les sages du passé parce que nous croyons à la possibilité rationnelle d’un monde où chacun peut s’orienter par lui-même.76 Autrement dit, pour reprendre une expression de Arendt, il n’y a plus, dans la modernité, de «monde commun», et l’homme moderne ne croit plus en sa nécessité.77 La philosophie, tout comme la science, deviennent des domaines spécialisés au service de l’homme, elles ne sont plus des fins en soi.78 La philosophie politique vient à être remplacée par une science sociale éthiquement neutre, n’ayant pas le mandat de prononcer des jugements de valeurs.79
Ce que Strauss nomme le positivisme scientifique80, poussé à son terme, conduit à cette figure qui incarne le plus sérieux antagonisme de la philosophie politique: l’historicisme. Il conduit au rejet des caractéristiques permanentes de l’humanité permettant de distinguer le juste de l’injuste, ainsi qu’au rejet de la question de la bonne société, en raison du caractère essentiellement historique de la pensée et de la société.81 Voilà le prix que l’homme doit payer, selon Strauss, pour être devenu souverain, pour avoir complété la conquête de la nature entreprise par Machiavel: il doit se résoudre à errer seul dans un monde où il n’existe plus de biens éternels. Le courage se traduit maintenant dans la résolution, dans une nouvelle forme de volonté qui nous limite au ici et maintenant et qui contraint notre regard à la facticité. Pour Strauss, c’est cet oubli de l’expérience des belles choses, cet oubli de l’éternité et des référents immuables qui, en 1933, a conduit Heidegger –celui qu’il nomme l’historiciste le plus radical– à se soumettre «comme à un décret du destin, au verdict de la partie la moins sage et la moins modérée de sa nation […] et en même temps de parler de sagesse et de modération». Cela nous amène à penser que l’on ne peut «abandonner la question de la bonne société», ainsi que la responsabilité que nous avons d’essayer d’y répondre.82
Voici en quoi la philosophie politique semble essentielle, selon Strauss: elle permet de recréer un dialogue avec les Grands auteurs du passé, de maintenir un étalon, une mesure qui nous dépasse et à la lumière de laquelle on peut essayer de comprendre la situation présente. Mais cela suppose-t-il que la philosophie doive chercher à être édifiante, qu’elle doive présenter un «modèle»? Tout au moins, cela semble supposer qu’elle ne peut tout jeter par terre et ne nous laisser qu’avec des ruines, ce qui, pour Strauss, serait le résultat du projet nietzschéen. Cela suppose qu’elle aurait une certaine responsabilité envers le monde.
Il n’est pas évident de définir cette responsabilité aujourd’hui puisqu’il n’y a pas de consensus quant à son objet, tout comme il n’y a pas de consensus quant à la définition de la philosophie. Quel doit être son rôle ? Pour sa part, Lefort ne nie pas l’ambiguïté du lien qu’il entretient avec elle.83 Se nommer philosophe, affirme-t-il, c’est «se charger d’une ambition démesurée».84 Néanmoins, ce qui lui semble assuré est le lien existant entre la pensée et l’écriture. Ce lien est propre à la philosophie, à la production d’une œuvre de pensée, car la pensée se dévoile et s’invente dans l’œuvre, elle se découvre dans l’écriture. Ainsi, pour Lefort, le philosophe ne peut ignorer ce qui l’unit à la littérature, à l’expression littéraire, il ne peut ignorer sa vocation de «penseur écrivain».85 La philosophie se déploie dans l’expression littéraire, elle vit des mêmes ambiguïtés que l’expression littéraire, témoignant ainsi de leurs implications communes dans la société qu’elles souhaitent décrire.86 Leur tâche est la même, «non pas d’expliquer le monde ou d’en découvrir les conditions de possibilité, mais de formuler une expérience du monde [...] qui précède toute pensée sur le monde».87
Il faut s’interroger sur cette interprétation du monde, sur le fait que le lieu de la philosophie politique ne puisse être dissocié de celui de l’interrogation, ainsi que sur cette relation particulière que la philosophie entretient avec l’écriture et qui fait que «[c]elui qui s’y adonne ne peut entièrement céder à l’illusion de se détacher de son temps, de la société qu’il habite».88 Cela ne constitue-t-il pas à la fois la force et la faiblesse de la philosophie politique, tout comme l’indétermination de ses fondements est la force et la faiblesse du régime démocratique? En même temps, voilà qui fait que la philosophie comme interprétation se présente possiblement comme une menace à la fois pour l’existence de la philosophie ainsi que pour celle de la démocratie. D’une part, si la philosophie ne peut offrir de vérité mais bien seulement formuler une expérience du monde, on peut se demander si elle peut véritablement rendre compte de son choix pour la démocratie. D’autre part, si la philosophie se fait nécessairement de l’intérieur même de la démocratie, si l’on ne peut séparer démocratie et philosophie, il faut voir si cette dernière n’est pas réduite à n’être qu’une expression ou un produit du régime démocratique, pouvant difficilement en évaluer le fonctionnement, en voir les faiblesses, et, encore une fois, étant incapable de justifier son choix pour la démocratie.89
Si tel est le cas, cela ne signifie-t-il pas, en quelque sorte, que la pensée de Lefort rejoint celle de Richard Rorty, pour qui la démocratie doit l’emporter sur la philosophie?90 Mais alors, qui assumera le rôle de «chien de garde» de la démocratie (ou, pour reprendre l’image de l’Apologie de Socrate, celui du taon dans la cité)? Néanmoins, Lefort n’avancerait en aucun cas, avec Rorty, que le nouvel idéal de notre société doit être celui de la «bonne entente» (contre celui de la bonne société).91 De plus, il serait sans doute très gêné par cette impasse dans laquelle se trouve Rorty, par son incapacité à défendre la démocratie en tant que régime puisque cela suppose de «retomber dans la philosophie».92
S’il faut que nous philosophions, selon Rorty, si nous avons des «penchants» pour la philosophie, nous devons le faire en utilisant le vocabulaire développé par les Dewey, Heidegger, Davidson et Derrida, vocabulaire qui permet de considérer le progrès moral comme une histoire du «faire» plutôt que du «trouver», une histoire de réussites poétiques.93 Nous devons être résolus et créateurs. Voilà qui nous ramène aux commentaires de Strauss sur Heidegger et sur Nietzsche. Car, selon Strauss, si Nietzsche s’est chargé d’une nouvelle et grande responsabilité94, celle de critiquer les idéologies politiques dégénérées, la démocratie, le socialisme, le communisme, le conservatisme et le nationalisme, il n’a pas su montrer le chemin vers la responsabilité politique, ne laissant à ses lecteurs que le choix «entre une indifférence irresponsable envers la politique et des options politiques irresponsables».95 On ne doit pas s’engager sur la voie philosophique qu’il a ouverte, puisque sa pensée a des conséquences pratiques dangereuses.96
Pour Strauss, la solution au problème de la pensée se trouve vraisemblablement dans la recherche d’un équilibre entre l’eros philosophique démesuré d’un Nietzsche et le manque d’eros philosophique d’un Rorty. Le fait de tout détruire menace la démocratie, dont il faut encadrer la critique afin de conserver la possibilité du vivre ensemble et aussi d’éviter que ce régime ne s’écroule et qu’il soit remplacé par un régime au sein duquel il devienne impossible de questionner. Cela menace aussi la philosophie, puisqu’un monde où l’on a sapé l’autorité des fondements est un monde où la philosophie politique n’a plus d’objet. En contrepartie, affirmer que tout se vaut représente aussi un danger pour la démocratie, puisque, ce faisant, nous éliminons tout critère permettant de l’évaluer, et pour la philosophie politique, dont la raison d’être est de procéder à cette évaluation.
Quelle est la place du philosophe politique dans la société démocratique? Ce qu’il faut apprendre de Nietzsche, selon Strauss, est que s’il faut philosopher par-delà bien et mal, si la pensée philosophique ne doit connaître aucune mesure, le philosophe, qui est aussi un citoyen vivant dans la cité, doit respecter les lois de cette cité –telle est sa responsabilité envers le monde.97 Il ne doit pas, comme le propose Rorty, baisser les bras et joindre son regard à celui des poètes et des ingénieurs, qui produisent de nouveaux projets qui contribuent à la réalisation du plus grand bonheur pour le plus grand nombre.98 Voilà qui contraste nettement avec la préférence qu’accorde Strauss à la philosophie sur la démocratie, même si, en définitive, il partage avec Rorty le constat de l’échec de la philosophie au XXe siècle. Pour Strauss, il est primordial que l’on réfléchisse aux conditions qui sont nécessaires à la préservation d’un espace philosophique à l’intérieur des régimes démocratiques modernes, à la possibilité d’une vie philosophique. Et cela implique de défendre la démocratie libérale, le meilleur régime possible en pratique, afin de décourager la recherche d’un autre modèle qui pourrait être moins raisonnable, plus dangereux à la fois pour le vivre ensemble et pour la philosophie.
Ce qu’il suggère est-il préférable aux solutions offertes par Rorty et par Lefort? Son idéal de la philosophie comme forme de vie a toujours à faire ses preuves en tant que chien de garde de la démocratie. Il faut se demander s’il permet réellement de garder l’état d’éveil aux choses politiques qui est nécessaire pour en faire une défense efficace. En effet, nous devons nous demander si la «surface des choses», le ici et maintenant, n’est pas important, pour Strauss, d’abord et avant tout parce que la connaissance des choses comme elles le sont est nécessaire au philosophe s’il veut éviter d’être persécuté. Est-ce là la définition réelle de la philosophie politique, à la fois d’interroger les opinions sur les choses politiques mais surtout de philosopher de manière politique, c’est-à-dire de manière à éviter la persécution?99 Ce serait le but premier de l’écriture du philosophe, un but stratégique qui suppose une certaine maîtrise. Si tel est le cas, cela explique pourquoi la philosophie se doit d’être «édifiante», comme l’affirme Strauss100: peut-être doit-elle offrir un modèle (ou même une «idéologie», au sens où l’entend Lefort) qui a pour fin de permettre au philosophe de poursuivre le travail de la pensée.101
Dit autrement, pour Strauss, l’existence d’un récit (ou d’un «noble mensonge») sur l’origine servirait à cacher le fait qu’il est impossible de résoudre son mystère –et donc qu’il n’y a peut-être pas de biens éternels. On voit apparaître un autre Strauss, plus nietzschéen, et aussi beaucoup plus proche de Lefort, pour qui c’est surtout l’interrogation qui compte, les moments de compréhension étant des événements rares. Toutefois, pour Strauss, contrairement au philosophe français, cette interrogation, qui ne peut qu’être infinie, ne doit pas être universalisée. Elle est le propre de la vie philosophique, alors que la démocratie est un régime qui doit reposer sur la certitude.