Interprétation et art d’écrire : division, écriture et politique

4. Penser avec Claude Lefort et Leo Strauss

Ces considérations nous conduisent à la tâche de juger dans quelle mesure Claude Lefort et Leo Strauss nous aident à penser le politique aujourd’hui, à l’aide de ces conceptions particulières de l’écriture, et dans quelle mesure celles-ci permettent d’échapper à la menace qui pèse sur la philosophie et sur la démocratie moderne. Pour comprendre en quoi consiste cette menace, il faut voir que tous les deux sont très conscients des assauts qu’a subi la démocratie au XX^e siècle, leurs œuvres appartenant à un ici et maintenant qui en reste marqué de manière inéluctable. On pourrait dire que les figures dominantes qui personnifient le récif sur lequel vient se briser le régime démocratique sont, pour Lefort, celle du totalitarisme, et pour Strauss, celle de l’historicisme.

Lefort affirme vouloir contribuer au renouvellement de la philosophie politique et au recouvrement de la signification que l’on doit donner à l’idée de la liberté⁶³. Cette volonté de repenser le politique suppose de s’interroger sur les différentes formes de sociétés, donc sur ce qu’est la « meilleure vie »⁶⁴, et ainsi de rompre avec la neutralité de la science politique. Car pour Lefort, cette science naît de la suppression de la question des formes de sociétés, d’une volonté d’objectivation⁶⁵. Contre elle, il faut « prendre le risque de juger », il faut réfléchir à partir des rapports des hommes entre eux et dans le monde, ce qui permet de procéder à des évaluations, de distinguer le légitime de l’illégitime⁶⁶.

Du cœur même de l’interrogation lefortienne de la démocratie surgit la nécessité de dévoiler l’illusion de « la bonne société », celle de la croyance selon laquelle « ce qui paraît réel ici et maintenant se confond avec le rationnel ». Lefort souhaite rendre ses lecteurs sensibles à la dynamique véritable de la démocratie moderne en tant qu’« expérience d’une indétermination dernière des fondements de l’ordre social, d’un débat interminable sur le droit » – démocratie, donc, dont l’origine reste absente et dont on ne cache pas le caractère divisé⁶⁷. C’est à l’aune de cette expérience démocratique qu’il faut repenser le politique, selon Lefort. Il faut voir que ce régime fait face à la contradiction générale que provoque la disparition du fondement de l’ordre social, qu’il est né d’une mutation d’ordre symbolique dont témoigne au mieux le fait de la désintrication des sphères du pouvoir, de la loi et de la connaissance ainsi que, ce qui en est la conséquence, le fait que le lieu du pouvoir est et doit rester un lieu vide⁶⁸. De plus, on doit comprendre que dans une société où l’acquis ne peut jamais avoir le sceau de la pleine légitimité, où il peut toujours être remis en cause, la menace de déraillement est toujours possible. Le phantasme de l’Un⁶⁹, sous une forme ou une autre, peut ressurgir.

L’essor du totalitarisme au XX^e siècle, c’est-à-dire l’incorporation du pouvoir « dans un groupe, et à son plus haut degré dans un homme » dans lequel se concentre aussi le savoir⁷⁰, exige que nous questionnions la démocratie. Et cela demande que nous interrogions ce sur quoi reposent les régimes totalitaires ainsi que ce paradoxe qui leur est étroitement lié, celui de la condition de l’homme qui, selon Lefort, est déchiré entre servitude et héroïsme. Car pour lui, ces deux états se rejoignent: le même désir peut animer « une revendication indéterminée d’indépendance et de connaissance, et, s’inversant », assujettir les hommes à un maître qui prétend résoudre l’énigme de l’institution de la société⁷¹.

Lefort estime que ses contemporains ne saisissent pas les contrecoups de l’expérience démocratique sur la philosophie, les richesses qui peuvent découler de l’état d’indétermination dans lequel nous tient ce régime. Dans sa revendication en faveur d’un retour à la pensée politique, il insiste, en bon élève de Merleau-Ponty, sur les vertus d’un questionnement qui n’anticipe pas les résultats finals, d’un retour à une expérience pré-critique de manière à libérer les questions que suscite cette expérience⁷². Pour lui, que le pouvoir soit devenu irreprésentable en démocratie, qu’il doive incessamment se justifier et que nous assistions à la dissolution de tous les repères de la certitude, tout cela fait partie des grandeurs de la vie démocratique.

Le questionnement permettrait à la fois de ne pas succomber aux attraits de l’Un ainsi qu’à la détresse liée à la croyance selon laquelle toutes les décisions et toutes les opinions se valent. Pour Lefort, la réflexion sur l’action politique ne peut être dissociée d’une réflexion sur les principes sur lesquels une communauté donnée est fondée. Il reste à voir comment l’on peut qualifier sa démarche, ou, dit autrement, dans quelle mesure on peut lui accorder le titre de philosophe. Cela suppose de déterminer de quelle manière le rapport qu’entretient son écriture avec le monde, c’est-à-dire sa conception de la philosophie en tant qu’interprétation, permettrait de protéger à la fois la démocratie et la philosophie.

Il faut aussi se demander comment Strauss nous permet de penser le politique aujourd’hui, et ce à l’aune du combat qu’il a mené contre l’historicisme. Tout comme Lefort, Strauss aurait cherché à recréer ou à préserver un espace pour la philosophie politique qui permette de réfléchir à la différence des régimes. Pour lui, on ne peut parler de la neutralité de la science politique, puisque pour que cette science ait un objet, il faut départager ce qui est politique de ce qui ne l’est pas. Or cela suppose un questionnement sur le sens de la polis ou de la société. Et comme « une société ne peut pas être définie sans référence à la fin qui est la sienne », si on l’interroge, c’est que l’on reconnaît qu’il existe « un critère à la lumière duquel on doit juger les actions et les institutions politiques »⁷³.

Les deux auteurs auraient ainsi en commun cet adversaire qu’est la science sociale neutre. Toutefois, pour Strauss, la démocratie moderne serait en quelque sorte porteuse de cette neutralité. Ce régime a conduit au règne de la culture de masse, à la croyance selon laquelle tout est relatif et qu’il n’existe pas une culture de l’esprit mais bien plutôt une pluralité de cultures qui se valent⁷⁴. Il conduit à une époque, donc, où nous sommes incapables de formuler des jugements critiques, d’établir une échelle de valeurs. Comment en sommes-nous arrivés là? Pour Strauss, voilà qui constitue l’aboutissement de cette révolution amorcée par Machiavel et ayant pour finalité la conquête et la maîtrise de la nature. Cette révolution – qu’il associe aussi à un « obscurcissement » – ira de pair avec la démocratisation de la philosophie, avec son enfermement dans la cité, ce qui conduit à la coïncidence des fins des philosophes et des non-philosophes. Le but de la philosophie n’est plus la « contemplation désintéressée de l’éternel » mais « le soulagement de la condition humaine »; son unique source de référence devient le ici et maintenant, elle n’est plus qu’au service de la puissance de l’homme en tant que monade, travaillant à rendre sa vie plus riche, plus longue – et surtout plus facile⁷⁵.

Cela s’accompagne de l’oubli, par la modernité, de la notion d’autorité: si c’est l’appel à la tradition qui permit à Machiavel de présenter ses modes et ordres nouveaux, aujourd’hui, selon Strauss, nous nous croyons plus sages que les sages du passé parce que nous croyons à la possibilité rationnelle d’un monde où chacun peut s’orienter par lui-même⁷⁶. Autrement dit, pour reprendre une expression de Arendt, il n’y a plus, dans la modernité, de « monde commun », et l’homme moderne ne croit plus en sa nécessité⁷⁷. La philosophie, tout comme la science, deviennent des domaines spécialisés au service de l’homme, elles ne sont plus des fins en soi⁷⁸. La philosophie politique vient à être remplacée par une science sociale éthiquement neutre, n’ayant pas le mandat de prononcer des jugements de valeurs⁷⁹.

Ce que Strauss nomme le positivisme scientifique⁸⁰, poussé à son terme, conduit à cette figure qui incarne le plus sérieux antagonisme de la philosophie politique: l’historicisme. Il conduit au rejet des caractéristiques permanentes de l’humanité permettant de distinguer le juste de l’injuste, ainsi qu’au rejet de la question de la bonne société, en raison du caractère essentiellement historique de la pensée et de la société⁸¹. Voilà le prix que l’homme doit payer, selon Strauss, pour être devenu souverain, pour avoir complété la conquête de la nature entreprise par Machiavel: il doit se résoudre à errer seul dans un monde où il n’existe plus de biens éternels. Le courage se traduit maintenant dans la résolution, dans une nouvelle forme de volonté qui nous limite au ici et maintenant et qui contraint notre regard à la facticité. Pour Strauss, c’est cet oubli de l’expérience des belles choses, cet oubli de l’éternité et des référents immuables qui, en 1933, a conduit Heidegger – celui qu’il nomme l’historiciste le plus radical – à se soumettre « comme à un décret du destin, au verdict de la partie la moins sage et la moins modérée de sa nation […] et en même temps de parler de sagesse et de modération ». Cela nous amène à penser que l’on ne peut « abandonner la question de la bonne société », ainsi que la responsabilité que nous avons d’essayer d’y répondre⁸².

Voici en quoi la philosophie politique semble essentielle, selon Strauss : elle permet de recréer un dialogue avec les Grands auteurs du passé, de maintenir un étalon, une mesure qui nous dépasse et à la lumière de laquelle on peut essayer de comprendre la situation présente. Mais cela suppose-t-il que la philosophie doive chercher à être édifiante, qu’elle doive présenter un « modèle »? Tout au moins, cela semble supposer qu’elle ne peut tout jeter par terre et ne nous laisser qu’avec des ruines, ce qui, pour Strauss, serait le résultat du projet nietzschéen. Cela suppose qu’elle aurait une certaine responsabilité envers le monde.

Il n’est pas évident de définir cette responsabilité aujourd’hui puisqu’il n’y a pas de consensus quant à son objet, tout comme il n’y a pas de consensus quant à la définition de la philosophie. Quel doit être son rôle ? Pour sa part, Lefort ne nie pas l’ambiguïté du lien qu’il entretient avec elle⁸³. Se nommer philosophe, affirme-t-il, c’est « se charger d’une ambition démesurée »⁸⁴. Néanmoins, ce qui lui semble assuré est le lien existant entre la pensée et l’écriture. Ce lien est propre à la philosophie, à la production d’une œuvre de pensée, car la pensée se dévoile et s’invente dans l’œuvre, elle se découvre dans l’écriture. Ainsi, pour Lefort, le philosophe ne peut ignorer ce qui l’unit à la littérature, à l’expression littéraire, il ne peut ignorer sa vocation de « penseur écrivain »⁸⁵. La philosophie se déploie dans l’expression littéraire, elle vit des mêmes ambiguïtés que l’expression littéraire, témoignant ainsi de leurs implications communes dans la société qu’elles souhaitent décrire⁸⁶. Leur tâche est la même, « non pas d’expliquer le monde ou d’en découvrir les conditions de possibilité, mais de formuler une expérience du monde [...] qui précède toute pensée sur le monde »⁸⁷.

Il faut s’interroger sur cette interprétation du monde, sur le fait que le lieu de la philosophie politique ne puisse être dissocié de celui de l’interrogation, ainsi que sur cette relation particulière que la philosophie entretient avec l’écriture et qui fait que « [c]elui qui s’y adonne ne peut entièrement céder à l’illusion de se détacher de son temps, de la société qu’il habite »⁸⁸. Cela ne constitue-t-il pas à la fois la force et la faiblesse de la philosophie politique, tout comme l’indétermination de ses fondements est la force et la faiblesse du régime démocratique? En même temps, voilà qui fait que la philosophie comme interprétation se présente possiblement comme une menace à la fois pour l’existence de la philosophie ainsi que pour celle de la démocratie. D’une part, si la philosophie ne peut offrir de vérité mais bien seulement formuler une expérience du monde, on peut se demander si elle peut véritablement rendre compte de son choix pour la démocratie. D’autre part, si la philosophie se fait nécessairement de l’intérieur même de la démocratie, si l’on ne peut séparer démocratie et philosophie, il faut voir si cette dernière n’est pas réduite à n’être qu’une expression ou un produit du régime démocratique, pouvant difficilement en évaluer le fonctionnement, en voir les faiblesses, et, encore une fois, étant incapable de justifier son choix pour la démocratie⁸⁹.

Si tel est le cas, cela ne signifie-t-il pas, en quelque sorte, que la pensée de Lefort rejoint celle de Richard Rorty, pour qui la démocratie doit l’emporter sur la philosophie⁹⁰? Mais alors, qui assumera le rôle de « chien de garde » de la démocratie (ou, pour reprendre l’image de l’Apologie de Socrate, celui du taon dans la cité)? Néanmoins, Lefort n’avancerait en aucun cas, avec Rorty, que le nouvel idéal de notre société doit être celui de la « bonne entente » (contre celui de la bonne société)⁹¹. De plus, il serait sans doute très gêné par cette impasse dans laquelle se trouve Rorty, par son incapacité à défendre la démocratie en tant que régime puisque cela suppose de « retomber dans la philosophie »⁹².

S’il faut que nous philosophions, selon Rorty, si nous avons des « penchants » pour la philosophie, nous devons le faire en utilisant le vocabulaire développé par les Dewey, Heidegger, Davidson et Derrida, vocabulaire qui permet de considérer le progrès moral comme une histoire du « faire » plutôt que du « trouver », une histoire de réussites poétiques⁹³. Nous devons être résolus et créateurs. Voilà qui nous ramène aux commentaires de Strauss sur Heidegger et sur Nietzsche. Car, selon Strauss, si Nietzsche s’est chargé d’une nouvelle et grande responsabilité⁹⁴, celle de critiquer les idéologies politiques dégénérées, la démocratie, le socialisme, le communisme, le conservatisme et le nationalisme, il n’a pas su montrer le chemin vers la responsabilité politique, ne laissant à ses lecteurs que le choix « entre une indifférence irresponsable envers la politique et des options politiques irresponsables »⁹⁵. On ne doit pas s’engager sur la voie philosophique qu’il a ouverte, puisque sa pensée a des conséquences pratiques dangereuses⁹⁶.

Pour Strauss, la solution au problème de la pensée se trouve vraisemblablement dans la recherche d’un équilibre entre l’eros philosophique démesuré d’un Nietzsche et le manque d’eros philosophique d’un Rorty. Le fait de tout détruire menace la démocratie, dont il faut encadrer la critique afin de conserver la possibilité du vivre ensemble et aussi d’éviter que ce régime ne s’écroule et qu’il soit remplacé par un régime au sein duquel il devienne impossible de questionner. Cela menace aussi la philosophie, puisqu’un monde où l’on a sapé l’autorité des fondements est un monde où la philosophie politique n’a plus d’objet. En contrepartie, affirmer que tout se vaut représente aussi un danger pour la démocratie, puisque, ce faisant, nous éliminons tout critère permettant de l’évaluer, et pour la philosophie politique, dont la raison d’être est de procéder à cette évaluation.

Quelle est la place du philosophe politique dans la société démocratique? Ce qu’il faut apprendre de Nietzsche, selon Strauss, est que s’il faut philosopher par-delà bien et mal, si la pensée philosophique ne doit connaître aucune mesure, le philosophe, qui est aussi un citoyen vivant dans la cité, doit respecter les lois de cette cité – telle est sa responsabilité envers le monde⁹⁷. Il ne doit pas, comme le propose Rorty, baisser les bras et joindre son regard à celui des poètes et des ingénieurs, qui produisent de nouveaux projets qui contribuent à la réalisation du plus grand bonheur pour le plus grand nombre⁹⁸. Voilà qui contraste nettement avec la préférence qu’accorde Strauss à la philosophie sur la démocratie, même si, en définitive, il partage avec Rorty le constat de l’échec de la philosophie au XX^e siècle. Pour Strauss, il est primordial que l’on réfléchisse aux conditions qui sont nécessaires à la préservation d’un espace philosophique à l’intérieur des régimes démocratiques modernes, à la possibilité d’une vie philosophique. Et cela implique de défendre la démocratie libérale, le meilleur régime possible en pratique, afin de décourager la recherche d’un autre modèle qui pourrait être moins raisonnable, plus dangereux à la fois pour le vivre ensemble et pour la philosophie.

Ce qu’il suggère est-il préférable aux solutions offertes par Rorty et par Lefort? Son idéal de la philosophie comme forme de vie a toujours à faire ses preuves en tant que chien de garde de la démocratie. Il faut se demander s’il permet réellement de garder l’état d’éveil aux choses politiques qui est nécessaire pour en faire une défense efficace. En effet, nous devons nous demander si la « surface des choses », le ici et maintenant, n’est pas important, pour Strauss, d’abord et avant tout parce que la connaissance des choses comme elles le sont est nécessaire au philosophe s’il veut éviter d’être persécuté. Est-ce là la définition réelle de la philosophie politique, à la fois d’interroger les opinions sur les choses politiques mais surtout de philosopher de manière politique, c’est-à-dire de manière à éviter la persécution⁹⁹? Ce serait le but premier de l’écriture du philosophe, un but stratégique qui suppose une certaine maîtrise. Si tel est le cas, cela explique pourquoi la philosophie se doit d’être « édifiante », comme l’affirme Strauss¹⁰⁰ : peut-être doit-elle offrir un modèle (ou même une « idéologie », au sens où l’entend Lefort) qui a pour fin de permettre au philosophe de poursuivre le travail de la pensée¹⁰¹.

Dit autrement, pour Strauss, l’existence d’un récit (ou d’un « noble mensonge ») sur l’origine servirait à cacher le fait qu’il est impossible de résoudre son mystère – et donc qu’il n’y a peut-être pas de biens éternels. On voit apparaître un autre Strauss, plus nietzschéen, et aussi beaucoup plus proche de Lefort, pour qui c’est surtout l’interrogation qui compte, les moments de compréhension étant des événements rares. Toutefois, pour Strauss, contrairement au philosophe français, cette interrogation, qui ne peut qu’être infinie, ne doit pas être universalisée. Elle est le propre de la vie philosophique, alors que la démocratie est un régime qui doit reposer sur la certitude.