La philosophie politique et le « choix du petit »

La question que je voudrais poser à propos du travail de Miguel Abensour est fort simple : que faut-il entendre chez lui par « philosophie politique »? S’il est important de poser une telle question, ce n’est pas seulement qu’on assiste présentement en France à une sorte d’inflation de la référence à la philosophie politique – après une longue éclipse – qui fait qu’il est désormais indispensable de demander à ceux qui s’en réclament de préciser ce qu’ils entendent par là. C’est aussi, et surtout, – c’est l’intuition ou l’hypothèse qui me guidera –, que le statut de la philosophie politique dans le travail de Miguel Abensour est problématique. Ce qui doit s’entendre, je le précise, dans le meilleur sens du terme. La philosophie politique, écrit Abensour, n’a rien d’une discipline académique à laquelle on choisirait de rattacher son travail, un peu comme on joint un département d’université ou un centre de recherche. La philosophie politique désigne plutôt un enjeu; en elle, comme dans tout l’espace politique, se découvre une division qui en est constitutive. Il y a, d’un côté, une philosophie politique dominante, libérale ou néo-kantienne, qui a ceci de propre qu’elle évacue la question de la domination et aboutit par là à une conception abstraite de l’intersubjectivité qui l’inscrit dans la doxa des régimes démocratiques libéraux selon laquelle la finalité de ces régimes est le consensus.  Opposée à elle, existe ce qu’il arrive à Miguel Abensour de désigner comme une « philosophie politique critique » (ou « critico-utopique »), qui s’édifie sur des fondements inverses : disposant en son centre la question de la domination, elle fait fond sur la division sociale et le « dissensus » (dixit Jacques Rancière) plutôt que sur l’intersubjectivité et le consensus. Cependant, en rester à une telle caractérisation négligerait ce qui constitue, à mon sens, le trait principal d’une telle philosophie – et qui rend son statut incertain et son exercice éminemment problématique, si ce n’est périlleux.

Dans le sillage de Pierre Leroux ou de Jules Michelet, la philosophie politique critique non seulement élit de nouveaux objets – la « souffrance » de « la classe la plus nombreuse », la critique de la domination, la visée de l’émancipation – mais vise également l’édification d’un « nouveau penser », voire l’introduction en philosophie d’un « style barbare ». Ce sont dès lors rien de moins que les frontières de ce qui sépare la philosophie de la « non-philosophie » qui sont interrogées et c’est l’assurance du discours philosophique qui vacille quand celui-ci s’ouvre à des ensembles de pratiques et de discours qui interrogent l’institution symbolique aussi radicalement que lui, même si c’est d’une tout autre manière – comme si la non-philosophie, tout en ne se confondant pas avec la philosophie, n’en participait pas moins pourtant de cette dernière. La philosophie politique critique, en somme, est un exercice problématique en ceci qu’elle invite l’interrogation philosophique à se retourner sur elle-même, à se prendre pour objet, s’engageant ainsi dans ce que Merleau-Ponty – dont l’oeuvre hante le travail de Miguel Abensour, il me semble – a appelé une
« surrréflexion ».

Quelques détours conceptuels sont nécessaires pour que l’on puisse apprécier le sens de telles propositions. Il importe d’abord, me semble-t-il, de s’interroger sur le rapport que le travail de Miguel Abensour entretient avec Hegel et avec la critique qu’en ont proposé les post-hégéliens, particulièrement Marx.

La philosophie politique critique, écrit sans équivoque Miguel Abensour, ne peut être que « post-hégélienne ».  C’est que, comme pour Franz Rosenzweig et Emmanuel Levinas, Hegel est considéré par Abensour comme un philosophe de la systématicité ou du système. Thèse qui doit s’entendre à deux niveaux, théorique et pratique/politique, indissolublement liés entre eux.

Le système hégélien est d’abord, bien sûr, un système conceptuel, en tant qu’il est la visée d’un savoir absolu dans lequel le réel se trouverait ramené au rationnel, dans lequel, autrement dit, le divers, le singulier se trouveraient subsumés sous une figure de l’Un – tous les événements, tous les peuples, toutes les singularités devant et pouvant être compris comme l’expression d’une même Histoire. Précisons-le: même en évacuant chez lui – comme il arrive à certains interprètes récents de le faire – toute référence métaphysique à l’Esprit, autrement dit, même en interprétant l’Histoire comme un processus purement immanent dont la logique qui l’organise lui est tout entière intrinsèque et ne se manifeste qu’à mesure que les événements se déploient de telle façon que le réel se révèle tendre vers la rationalité, Hegel reste un penseur du système, puisque toute singularité, peu importe qu’elle soit comprise comme un « recul » ou une « avancée » vers la correspondance entre le réel et le rationnel, s’inscrit chez lui au sein d’une même trame, que tisse l’historicité. Précisons aussi que rien n’est changé si la visée de subsomption du divers dans l’Un de l’histoire est comprise comme une visée présomptive seulement, c’est-à-dire si l’on tient que la correspondance entre le réel et le rationnel est à jamais à l’horizon, puisque même si elle n’est pas réalisée dans le réel, même si elle n’est pas inscrite dans l’Histoire, c’est toujours d’un même refus de considérer la singularité comme singularité dont il est question.

Or, un tel système conceptuel est indissociable de la visée d’une subsomption pratique ou politique, autrement dit d’une visée de « dépassement » des individus et des associations qui demeurent toujours enfermés dans leur particularité et leur singularité dans ce qui concrétise selon Hegel l’universel ou la réconciliation des êtres par delà les différences, soit l’État. En ce sens, Hegel est le penseur paradigmatique à la fois du système ou du savoir absolu et de l’État : « Fonctionnaire de l’universel, le philosophe accomplit dans un domaine spécifique la fonction du pouvoir gouvernemental, la subsomption de la particularité sous l’universel. Il existe en ce sens un rapport consubstantiel entre la systématicité philosophique et la structure de l’État comme totalité spirituelle organique ».

Le reproche essentiel fait à cette philosophie par les post-hégéliens peut être énoncé simplement: le savoir absolu néglige forcément la singularité dont il prétend pourtant dire le sens. L’hégélianisme, en un certain sens, s’illusionne doublement. D’une part, le système ne peut que tendre à ne pas voir ou à mal comprendre le sens de ce qui, par sa singularité, le trouble ou lui échappe; en d’autres mots, il s’illusionne sur le réel alors même qu’il croit le ramener au rationnel. Ce faisant, d’autre part, il s’illusionne sur son propre compte en ne comprenant pas la posture impériale qu’il adopte face au réel et qui l’empêche de le comprendre. S’élabore en conséquence, en réaction à l’hégélianisme, ce que Karl Löwith a appelé une « philosophie expérimentale » , c’est-à-dire une philosophie qui, plutôt que de se clore sur elle-même, de s’achever en savoir absolu, accepte d’être constamment troublée
ou « travaillée » par la non-philosophie, par ce qui est hors système, par les singularités irréductibles.

C’est là le sens de l’oeuvre de Kierkegaard, pour qui la foi chrétienne est une singularité qui échappe à toute tentative de l’inscrire dans un Tout qui puisse dire son sens.  C’est aussi le sens de l’oeuvre de Schelling quand elle cherche à penser la Révélation – ce qui inclut le travail de Schelling décrié par ses adversaires comme « réactionnaire » quand il revient à Berlin en 1841, et que, envers et contre tout, le « génial » Pierre Leroux (dixit Marx) va s’acharner à défendre. Pour Schelling, du moins tel que Leroux le comprend, la Révélation à la fois de Dieu mais aussi de l’homme comme celui qui a la capacité de Le révéler, de Lui faire accueil, fracasse tout système et participe par là, quelles que soient les opinions politiques du philosophe, de la critique de la menace de clôture que porte avec lui l’hégélianisme. Et c’est là le sens de l’entreprise de Marx, pour qui la classe la plus souffrante et la plus nombreuse, le prolétariat, est un « foyer de spontanéité originaire » qui vient troubler et défaire tout aussi bien la quiétude et l’assurance du philosophe que l’ordre étatique. Non pas que Marx fasse droit, contre le système hégélien, à la déraison ou à l’irrationalité. La non-philosophie qui vient troubler l’ordre philosophique-étatique n’est en rien, précise Miguel Abensour, simplement une « anti-philosophie ». Tout au contraire, pour reprendre une expression de Merleau-Ponty, c’est plutôt de l’émergence d’une «raison élargie» dont il faudrait parler, c’est-à-dire d’une raison qui perce au travers de détours qui peuvent paraître des manifestations de déraison – expression de la souffrance, lutte des classes ou révolution. La non-philosophie qu’est la praxis prolétaire non seulement participe en ce sens de la philosophie, selon Marx, mais elle en est même, en tant qu’elle interroge radicalement l’institué et dépasse pratiquement l’impuissance de la philosophie, qui s’imagine résoudre les contradictions dans le Concept, la réalisation vraie.

Cependant, aussi précieuse soit-elle en tant qu’elle questionne le rapport de la philosophie et de la non-philosophie, l’entreprise de Marx, affirme Miguel Abensour, a été très tôt prise dans une difficulté ou une contradiction qui, en définitive, scelle son échec. Dans l’ouvrage qu’il a écrit sur le « jeune » Marx, Abensour montre que l’effort de ce dernier pour penser la singularité prolétaire conduit en définitive à la réintégrer dans une sorte de système élargi – d’autant plus totalisant et clos sur lui-même, pourrait-on dire, qu’il s’était ouvert au départ à ce qui contestait tout système philosophique. Aussi Marx fait-il dès 1844-45 de l’exception prolétaire un simple cas de figure d’un procès historique d’ensemble dont la dynamique est fondée sur la lutte des classes et, en dernière instance, sur l’activité par laquelle l’humanité se fait humanité, soit le travail. Quand le prolétaire est ramené à une figure du « producteur », le « moment machiavélien » s’en trouve secondarisé chez Marx, ce moment où une singularité irréductible fait soudainement irruption pour interroger à la fois le règne du Concept et de l’État en posant à nouveaux frais tant la question philosophique que la question politique.