La philosophie politique et le « choix du petit »

Quelques détours conceptuels sont nécessaires pour que l’on puisse apprécier le sens de telles propositions. Il importe d’abord, me semble-t-il, de s’interroger sur le rapport que le travail de Miguel Abensour entretient avec Hegel et avec la critique qu’en ont proposé les post-hégéliens, particulièrement Marx.

La philosophie politique critique, écrit sans équivoque Miguel Abensour, ne peut être que « post-hégélienne »⁷. C’est que, comme pour Franz Rosenzweig et Emmanuel Levinas, Hegel est considéré par Abensour comme un philosophe de la systématicité ou du système⁸. Thèse qui doit s’entendre à deux niveaux, théorique et pratique/politique, indissolublement liés entre eux⁹.

Le système hégélien est d’abord, bien sûr, un système conceptuel, en tant qu’il est la visée d’un savoir absolu dans lequel le réel se trouverait ramené au rationnel, dans lequel, autrement dit, le divers, le singulier se trouveraient subsumés sous une figure de l’Un – tous les événements, tous les peuples, toutes les singularités devant et pouvant être compris comme l’expression d’une même Histoire. Précisons-le : même en évacuant chez lui – comme il arrive à certains interprètes récents de le faire – toute référence métaphysique à l’Esprit, autrement dit, même en interprétant l’Histoire comme un processus purement immanent dont la logique qui l’organise lui est tout entière intrinsèque et ne se manifeste qu’à mesure que les événements se déploient de telle façon que le réel se révèle tendre vers la rationalité, Hegel reste un penseur du système, puisque toute singularité, peu importe qu’elle soit comprise comme un « recul » ou une « avancée » vers la correspondance entre le réel et le rationnel, s’inscrit chez lui au sein d’une même trame, que tisse l’historicité. Précisons aussi que rien n’est changé si la visée de subsomption du divers dans l’Un de l’histoire est comprise comme une visée présomptive seulement, c’est-à-dire si l’on tient que la correspondance entre le réel et le rationnel est à jamais à l’horizon, puisque même si elle n’est pas réalisée dans le réel, même si elle n’est pas inscrite dans l’Histoire, c’est toujours d’un même refus de considérer la singularité comme singularité dont il est question.

Or, un tel système conceptuel est indissociable de la visée d’une subsomption pratique ou politique, autrement dit d’une visée de « dépassement » des individus et des associations qui demeurent toujours enfermés dans leur particularité et leur singularité dans ce qui concrétise selon Hegel l’universel ou la réconciliation des êtres par delà les différences, soit l’État. En ce sens, Hegel est le penseur paradigmatique à la fois du système ou du savoir absolu et de l’État : « Fonctionnaire de l’universel, le philosophe accomplit dans un domaine spécifique la fonction du pouvoir gouvernemental, la subsomption de la particularité sous l’universel. Il existe en ce sens un rapport consubstantiel entre la systématicité philosophique et la structure de l’État comme totalité spirituelle organique »¹⁰.

Le reproche essentiel fait à cette philosophie par les post-hégéliens peut être énoncé simplement : le savoir absolu néglige forcément la singularité dont il prétend pourtant dire le sens. L’hégélianisme, en un certain sens, s’illusionne doublement. D’une part, le système ne peut que tendre à ne pas voir ou à mal comprendre le sens de ce qui, par sa singularité, le trouble ou lui échappe; en d’autres mots, il s’illusionne sur le réel alors même qu’il croit le ramener au rationnel. Ce faisant, d’autre part, il s’illusionne sur son propre compte en ne comprenant pas la posture impériale qu’il adopte face au réel et qui l’empêche de le comprendre. S’élabore en conséquence, en réaction à l’hégélianisme, ce que Karl Löwith a appelé une « philosophie expérimentale »¹¹, c’est-à-dire une philosophie qui, plutôt que de se clore sur elle-même, de s’achever en savoir absolu, accepte d’être constamment troublée ou « travaillée » par la non-philosophie, par ce qui est hors système, par les singularités irréductibles.

C’est là le sens de l’œuvre de Kierkegaard, pour qui la foi chrétienne est une singularité qui échappe à toute tentative de l’inscrire dans un Tout qui puisse dire son sens¹². C’est aussi le sens de l’œuvre de Schelling quand elle cherche à penser la Révélation – ce qui inclut le travail de Schelling décrié par ses adversaires comme « réactionnaire » quand il revient à Berlin en 1841, et que, envers et contre tout, le « génial » Pierre Leroux (dixit Marx) va s’acharner à défendre. Pour Schelling, du moins tel que Leroux le comprend, la Révélation à la fois de Dieu mais aussi de l’homme comme celui qui a la capacité de Le révéler, de Lui faire accueil, fracasse tout système¹³ et participe par là, quelles que soient les opinions politiques du philosophe, de la critique de la menace de clôture que porte avec lui l’hégélianisme. Et c’est là le sens de l’entreprise de Marx, pour qui la classe la plus souffrante et la plus nombreuse, le prolétariat, est un « foyer de spontanéité originaire »¹⁴ qui vient troubler et défaire tout aussi bien la quiétude et l’assurance du philosophe que l’ordre étatique. Non pas que Marx fasse droit, contre le système hégélien, à la déraison ou à l’irrationalité. La non-philosophie qui vient troubler l’ordre philosophique-étatique n’est en rien, précise Miguel Abensour, simplement une « anti-philosophie »¹⁵. Tout au contraire, pour reprendre une expression de Merleau-Ponty, c’est plutôt de l’émergence d’une « raison élargie » dont il faudrait parler, c’est-à-dire d’une raison qui perce au travers de détours qui peuvent paraître des manifestations de déraison – expression de la souffrance, lutte des classes ou révolution¹⁶. La non-philosophie qu’est la praxis prolétaire non seulement participe en ce sens de la philosophie, selon Marx, mais elle en est même, en tant qu’elle interroge radicalement l’institué et dépasse pratiquement l’impuissance de la philosophie, qui s’imagine résoudre les contradictions dans le Concept, la réalisation vraie.
Cependant, aussi précieuse soit-elle en tant qu’elle questionne le rapport de la philosophie et de la non-philosophie, l’entreprise de Marx, affirme Miguel Abensour, a été très tôt prise dans une difficulté ou une contradiction qui, en définitive, scelle son échec. Dans l’ouvrage qu’il a écrit sur le « jeune » Marx, Abensour montre que l’effort de ce dernier pour penser la singularité prolétaire conduit en définitive à la réintégrer dans une sorte de système élargi – d’autant plus totalisant et clos sur lui-même, pourrait-on dire, qu’il s’était ouvert au départ à ce qui contestait tout système philosophique. Aussi Marx fait-il dès 1844-45 de l’exception prolétaire un simple cas de figure d’un procès historique d’ensemble dont la dynamique est fondée sur la lutte des classes et, en dernière instance, sur l’activité par laquelle l’humanité se fait humanité, soit le travail. Quand le prolétaire est ramené à une figure du « producteur », le « moment machiavélien » s’en trouve secondarisé chez Marx, ce moment où une singularité irréductible fait soudainement irruption pour interroger à la fois le règne du Concept et de l’État en posant à nouveaux frais tant la question philosophique que la question politique.

Or, cette réinscription de la singularité dans le système ne peut être simplement considérée comme une défaillance propre à la pensée de Marx. Le sens d’un échec aussi retentissant doit plutôt être situé dans un phénomène qui affecte toute la modernité : la constante transformation de la visée d’émancipation en son contraire. Un tel phénomène a été théorisé deux fois, au moins, depuis le XVI^e siècle, dans des vocabulaires et des registres certes différents, mais qui se recoupent selon Miguel Abensour¹⁷. Une première fois, Étienne de la Boétie s’est, comme les Anciens au commencement de la philosophie, étonné de ce dont personne ne semblait s’étonner autour de lui : comment se fait-il, alors même que les hommes peuvent vivre libres, qu’ils paraissent lutter pour leur propre asservissement? Pour dire son étonnement et formuler cette interrogation, La Boétie a forgé une expression, sinon quasiment indicible, en ce qu’elle conjugue les contraires, du moins fort difficile à entendre : « servitude volontaire »¹⁸. Bien plus tard, après l’échec des révolutions modernes à réaliser l’émancipation et après que l’Allemagne eut abandonné la République parlementaire au profit d’un régime totalitaire, les penseurs de l’École de Francfort ont à leur tour cherché à comprendre ce qu’ils ont appelé la « dialectique de la raison », par laquelle celle-ci se renverse en son contraire. Il est crucial pour la suite de ce propos de bien saisir l’interprétation que Miguel Abensour donne de ces deux tentatives de comprendre la récurrence de la domination, dans la mesure où, du moins c’est ce qu’il me semble, la conception de la philosophie politique et de son rapport à la non-philosophie qu’il a cherché à forger en dépendent étroitement.

Claude Lefort a éloquemment montré dans son interprétation du Discours… que celui-ci reposait sur une argumentation subtile qui empêche le lecteur de conclure à une origine univoque du phénomène de la servitude désirée¹⁹. Ni la pesanteur de la « coutume » ou de la « tradition », ni la « puissance » des uns et la « lâcheté » des autres ne rendent compte de la fascination qu’exerce sur les hommes, selon Lefort, le « nom d’Un ». C’est en un certain sens au sein même du langage, qui ne permet pas d’entendre le passage du « tous-uns » au « tous-un », que se forgent les ressorts de la servitude volontaire. Or, objecte Miguel Abensour, c’est peut-être là en dire encore trop sur le phénomène et passer à côté de ce que l’ami de Montaigne a de plus précieux à enseigner. Si l’attrait de l’Un, le désir de se fondre dans la « masse » ou la « compacité », de combler l’espace entre les corps pour n’en former qu’un²⁰, est indéniablement nourri par le charme qu’exerce le langage qui permet d’énoncer le nom d’Un, il faut voir dans ce dispositif un motif seulement, donc jamais une cause suffisante, de la servitude volontaire. La question soulevée par La Boétie est « question par excellence destinée à demeurer question »²¹ : ce que le Discours invite en effet à considérer, c’est le caractère à jamais énigmatique de la servitude volontaire, c’est-à-dire l’impossibilité de lui découvrir des raisons qui pourraient en rendre entièrement compte, de telle sorte que l’on pourrait croire lui découvrir un antidote sûr. Sans cause ou sans raison, la servitude volontaire doit conserver son « inquiétante étrangeté » et ainsi hanter sans cesse les entreprises qui visent l’émancipation et qui sont toujours susceptibles de céder aux charmes de l’Un.

C’est à peu près de cette façon que, selon Miguel Abensour, les penseurs de l’École de Francfort pensent ce qu’ils appellent de leur côté la « catastrophe ». Contre toute idée d’un « âge d’or » originel ou de « progrès », c’est plutôt, selon eux, Nietzsche qu’il faut suivre quand il décrit l’ancrage des commencements de l’histoire dans la violence et la terreur²² : il faut faire l’« hypothèse d’une catastrophe irrationnelle aux commencements » – « irrationnelle » parce qu’elle est « aussi indéterminée que contingente et destinée à rester telle »²³. Or, loin d’avoir eu lieu une fois pour toutes, la catastrophe – un peu comme le péché originel dans le christianisme – se transmet de génération en génération, la domination exercée sur la nature, qui est aussi domination exercée sur les autres et sur soi et par là se présente comme refus de « toute altérité »²⁴, n’a de cesse de se répéter, elle est catastrophe en permanence²⁵. Ainsi, au moment même où se pose avec une acuité nouvelle la question de l’émancipation, au moment où la société moderne entrevoit sa possibilité concrète, émergent pourtant les régimes les plus mensongers et les plus meurtriers de l’histoire, le stalinisme et le nazisme.

Le renversement du désir de liberté en désir de servitude n’est donc pas qu’une question d’ordre théorique, elle ne concerne pas seulement les pensées de la singularité qui refont, à leur corps défendant, de l’Un, elle est on ne peut plus pratique. C’est ce que veulent rappeler, entre autres, les fines analyses que propose Miguel Abensour de l’héroïsme dans la Révolution française, que je ne ferai qu’évoquer brièvement.

Se dressant contre la catastrophe de la domination, le « sobre » héros de la révolution²⁶ – puisqu’il s’agit de « n’importe qui » (Rancière)²⁷ prêt à assumer la perte des croyances et des fondements de l’Ancien régime et agissant en conséquence sans modèle²⁸ – vise et invente en même temps l’émancipation et la liberté. Or, il est fascinant de constater combien rapidement cet acteur sans modèle en vient à se poser lui-même comme un modèle à imiter, comme une « idole » disait Edgar Quinet, – comme si la « forme » se séparait de la « vie » et venait s’y opposer (Simmel)²⁹. Émerge de ce renversement une « normativité héroïque » qui pèse sur tous, y compris sur le sobre héros lui-même, comme s’il y avait une sorte d’ « aliénation héroïque ». Au vide des croyances et des fondements qui définit le phénomène révolutionnaire, à la critique radicale de tout arkhê, se substitue ainsi une nouvelle référence, un nouveau point d’appui, de « nouvelles autorités héroïco-politiques » présumément porteuses de la vertu³⁰. Comme la révolution que décrit Merleau-Ponty dans Les aventures de la dialectique, l’héroïsme révolutionnaire est un « moment sublime » qui ne dure pas et se retourne en son contraire. Le face à face indéterminé de chacun avec chacun en sa singularité et des « tous-uns » avec un monde qui est chair et ne demande qu’à être découvert à neuf, paraît intolérable, insupportable, – le « petit », c’est-à-dire l’ « individu » au sens de la singularité, cède à nouveau devant l’attrait du système.