La philosophie politique et le « choix du petit »

Pour le dire cette fois avec les mots de Lefort, il s’agit de faire «oeuvre», c’est-à-dire à fois de se laisser interroger par l’autre et de l’interroger, par opposition à un geste consistant à faire la «somme» de ce qui a précédé.

Ainsi des lectures que Miguel Abensour propose des utopistes, Thomas More, Pierre Leroux ou William Morris. Contre les interprétations marxistes, qui adoptent une posture de survol à leur égard, les inscrivant dans une logique de l’histoire qui fait de leurs «plans» et de leurs «modèles» de reconstruction de la société des naïvetés peut-être charmantes mais essentiellement dépendantes de l’immaturité des conditions de la révolution sociale, Miguel Abensour cherche à comprendre les utopistes comme ils se comprenaient eux-mêmes (pour reprendre l’expression de Leo Strauss).  L’utopie n’est pas fondamentalement un plan plus ou moins naïf de reconstruction de la société , elle est une pratique de mise à l’écart de l’actuel pour faire entrevoir des virtuels ou des possibles; elle est, comme le dit Paul Celan, une «altérité» à l’égard du social mais qui vise à faire retour vers lui, pour y susciter un désir neuf de liberté.  En ce sens, l’utopie n’est pas du tout l’esquisse d’une «solution» au «problème» que serait le tissu social-historique –comme Merleau-Ponty, Miguel Abensour ne croit pas que celui-ci soit susceptible d’une «solution» –, elle est une manière de restituer la singularité, son énigme, l’«intrigue» qu’elle est, contre tous les systèmes philosophiques ou étatiques. Exercice de non-philosophie –le genre utopique se situe aux marges de la philosophie politique, précise Abensour –, l’utopie vient troubler, bouleverser la philosophie en même temps qu’empiéter sur son territoire voire refaire son geste fondateur par d’autres moyens en s’engageant dans une «interrogation sans fin sur le monde et le destin des mortels».

Cette remontée à la surface de possibles ou de virtuels que l’institué masque ou étouffe est lisible au mieux dans l’oeuvre du «génial» Pierre Leroux, qui place lui-même la catégorie de possible au coeur de son travail. Comme Merleau-Ponty dans Le visible et l’invisible, Leroux est, selon Miguel Abensour, le penseur d’une «communauté invisible» qui à la fois hante la «communauté visible», transparaît en elle et la transfigure.  Alors que la «communauté visible» désigne la Cité instituée et telle qu’elle se manifeste comme ensemble de citoyens , la «communauté invisible» désigne l’irruption en elle d’une humanité qui se définit, par delà tous les repères de la certitude, par une sorte de «communication généralisée» –que Leroux appelle l’«Association»– disposant à neuf les hommes les uns en face des autres pour qu’ils reconsidèrent leurs rapports et les refondent dans la «réversibilité» voire la «communion» , mais aussi, plus largement, les plongeant dans un «échange généralisé» avec la «chair du monde», c’est-à-dire avec une institution symbolique contingente susceptible d’être l’objet d’un travail qui la fait paraître comme si elle était toujours «au premier jour».  À la communauté invisible, le monde se présente ainsi comme un «être universel», comme une «vie» qui a une profondeur ou une «latence» inépuisable; il se présente, autrement dit, comme un monde rempli de possibles ou de virtuels qu’on n’aura jamais fini de découvrir ou d’explorer et qui sont à la fois absents et présents en tant qu’ils sont en même temps «oubliés» ou «enfouis» mais peuvent être ramenés à la surface par un être qui est ainsi appelé à constamment découvrir en lui de «nouvelles facultés».  Comme le disait Schelling, l’homme se fait ainsi le lieu de la Révélation de l’«infini» ou de «Dieu» –ce qui ne doit pas s’entendre, même si Leroux puise abondamment dans l’héritage légué par la symbolique chrétienne, comme manifestant une quelconque nostalgie théologico-politique, «Dieu» étant ici évoqué pour dire l’infinité des possibles que contient le monde.  En ce sens, Leroux s’engage également à l’égard de l’héritage chrétien dans une opération de rédemption, il le «travaille» pour lui faire dire des possibles dont il est prégnant: à la restauration d’un christianisme déchu par les temps modernes, Leroux oppose une «religion nouvelle», de nouvelles manières pour les hommes de se «re-lier» entre eux, par-delà les systèmes philosophiques et l’ordre étatique qui disposent chacun à sa place.  À Rousseau qui affirmait qu’il n’y avait de philosophie politique que de la Cité (ou de la communauté visible), Leroux objecte donc qu’il peut y avoir une philosophie politique de l’Humanité (ou de la communauté invisible) qui s’abreuve à la non-philosophie, dans ce cas-ci à une praxis du genre utopique qui à la fois trouble et nourrit la philosophie.

– Le «sauvage». La catégorie du possible (ou du virtuel) que Miguel Abensour découvre chez les utopistes résonne profondément avec celle du «sauvage» telle qu’elle est à l’oeuvre dans le travail de Claude Lefort. À l’égard de ce dernier, Miguel Abensour adopte la même posture que Lefort lui-même à l’égard des auteurs qu’il interprète: accueil à l’oeuvre de pensée, certes, mais pour la faire «travailler», pour «surenchérir» sur elle, au sens précédemment défini. Ainsi Lefort devient-il le défenseur de la «démocratie sauvage» qui réalise l’«essence» de la démocratie.  Alors que la réflexion de Lefort est certainement ambigue sur la question –comme en témoignent ses réflexions, par exemple, sur le suffrage universel–, Miguel Abensour pousse la «logique» de son propos jusqu’au bout et déduit que, dissolution permanente de tous les repères de la certitude, la démocratie ne peut être définie comme un «régime».  La démocratie est plutôt une «forme de société», c’est-à-dire, selon Miguel Abensour –car il n’est pas sûr que, chez Lefort, «forme de société» ne soit pas une manière de traduire ce que les Anciens appelaient politeia, que les Modernes appellent précisément «régime»–, une manière d’exister, de se situer devant l’institution symbolique.  Manière d’exister ou posture qui a ceci de propre qu’elle est interrogation radicale de l’institution –de telle sorte que la démocratie réalise ce que Reiner Schurmann appelle le «principe d’anarchie», c’est-à-dire à la fois la déconstruction de tout arkhê, de tout principe premier et ordonnateur du réel, et la visée d’un agir qui s’en passerait, qui serait, pour parler comme Hannah Arendt, liberté et pluralité.  En autant qu’elle participe ainsi d’une «ontologie anarchique» , la démocratie sauvage peut être associée à l’Humanité au sens où l’entendait Leroux, celle-ci apparaissant comme son véritable sujet, et ainsi se donner comme découverte et re-découverte d’un «tissu de liens originaires» , c’est-à-dire de possibles et de virtuels qui à la fois sont recouverts par l’institution symbolique et la hantent. Ou, pour le dire d’une expression qu’affectionne Lefort, la démocratie sauvage est mise en scène de l’«élément humain», des hommes en tant qu’ils sont «tous-uns» ou ensemble de singularités irréductibles, fondant une socialité qui est un lieu d’intrigues et d’énigmes impossibles à synthétiser ou à systématiser.  Ou encore, pour le dire cette fois d’une expression de Merleau-Ponty, la démocratie est mise en scène de la «chair du social», qui désigne la contingence ou l’historicité de l’institution symbolique, son «bougé». Aussi la démocratie sauvage se présente-t-elle, à son tour, comme exercice de non-philosophie qui trouble la philosophie en même temps qu’elle en participe en tant qu’elle est visée d’une interrogation radicale de l’institution symbolique. Dans la mesure où elle cherche précisément à la fois à décrire et à se situer dans ce nexus non-philosophie/philosophie qui est le lieu de l’interrogation radicale de l’institué, la philosophie politique critique est non seulement philosophie de l’Humanité (comme chez Leroux) mais également philosophie accordée au principe d’anarchie (ce qui, soit dit en passant, rend difficilement tenable l’idée que la philosophie politique critique puisse s’édifier en se présentant comme une «restauration» d’une activité qui s’est traditionnellement présentée certes comme une activité d’interrogation mais aussi comme un désir de refonder l’espace social-historique sur un arkhê découvert au terme de l’exercice ).

– L’«Autre». Aux figures du possible et du sauvage, Miguel Abensour ajoute une troisième et dernière figure de la singularité: l’«Autre», au sens où l’entend Emmanuel Levinas. Plutôt que dans une ontologie –même l’«ontologie nouvelle» de Ernst Bloch ou de Merleau-Ponty –, la philosophie selon Levinas doit se fonder dans l’éthique. On connaît la fortune de ce mot maintenant. Mais l’éthique au sens où l’entend Levinas, insiste Miguel Abensour, n’a rien de l’éthique assagie des régimes démocratiques libéraux. Car l’éthique levinassienne est rencontre de l’Autre qui, tout «visage» qu’il soit, échappe à toute prise, c’est-à-dire, comme cela est précisé particulièrement dans Autrement qu’être, est par delà toute manifestation et, en ce sens, par delà toute expérience. Il n’y a, en effet, aussi paradoxal que cela puisse paraître chez un auteur qu’on a pris l’habitude d’associer à la phénoménologie, pas d’expérience possible de l’Autre selon Levinas, au sens où la rencontre avec lui a toujours déjà eu lieu , où le «commencement» qu’est cette rencontre est le lieu d’une hétérogénéité telle qu’il induit, avant tout choix, avant toute réflexion, une «responsabilité qui précède» toute «libre décision du sujet».  Comme si, d’une certaine façon, la rencontre avec l’Autre était toujours déjà passée –et comme si, ainsi, la justice qu’on lui doit était impossible. La «préphénoménologie» Levinassienne est peut-être bien en ce sens une utopie, au sens très strict du terme, c’est-à-dire l’énoncé d’un «lieu non lieu» qui, en deçà même de tout phénomène ou objet d’expérience, déploie un possible toujours déjà oublié au présent –le possible d’une conjugaison entre une impossible justice envers l’Autre, qui l’exige pourtant impérativement et, en conséquence, une responsabilité infinie à son égard. Parce que la justice est impossible, qu’elle est toujours déjà passée, parce que, autrement dit, personne ne peut jamais dire «Je suis juste» , la justice devient obsession, elle porte avec elle une «étrange autorité» qui commande de la chercher sans répit. Objet d’une quête sans fin, se confondant même avec cette quête, la justice est ainsi le fondement –paradoxal, parce qu’elle est absente, qu’elle est toujours déjà passée–, d’une révolution permanente, à l’infini, bien plus radicale que toutes les révolutions politiques et sociales qui se sont produites dans l’histoire. Il y a là une «mise en relation de la Révolution et de l’idée de l’infini, comme si la Révolution, épreuve de l’infini en jeu dans le rapport social, dans la relation d’altérité s’élançait au-delà de toute institution, mettant en branle une recherche de l’autre homme, sous le signe de l’altérité radicale. [...] Révolution qui loin d’un modèle de l’accomplissement ou de l’achèvement serait “révolution permanente”, “rupture des cadres”, “désordre”, “effacement des qualités” [...]. “Autre que la révolution ou plus révolutionnaire que toute révolution”».  De nouveau, comme chez Leroux, c’est d’une sorte de communauté invisible qui transparaît dans le visible dont il faudrait parler –mais dans ce cas en un sens quasi littéral, puisque le visage de l’Autre est par delà toute prise que l’on pourrait exercer sur lui. Irruption d’une indétermination sans contenu positif, l’Autre est manifestation non-philosophique qui vient non seulement troubler l’ordre philosophique-étatique mais tout aussi bien reprendre à nouveaux frais l’interrogation fondatrice de Platon dans La République –qu’est-ce que la justice?– pour la reposer dans toute sa radicalité et par là empiéter sur le terrain de la philosophie.

Dans les passages ménagés entre le «possible» (Leroux), le «sauvage» (Lefort) et l’«Autre» (Levinas), l’entreprise de rédemption qu’est la philosophie politique critique de Miguel Abensour trouve son lieu propre, qui est celui d’une énonciation des droits de la singularité contre l’ordre philosophique-étatique. Une telle entreprise fondée sur le «choix du petit», il convient de l’identifier, écrit une fois Miguel Abensour à propos de Levinas, au «Bien».