La philosophie politique et le « choix du petit »

– L’« Autre ». Aux figures du possible et du sauvage, Miguel Abensour ajoute une troisième et dernière figure de la singularité : l’ « Autre », au sens où l’entend Emmanuel Levinas. Plutôt que dans une ontologie –même l’ « ontologie nouvelle » de Ernst Bloch ou de Merleau-Ponty⁶² –, la philosophie selon Levinas doit se fonder dans l’éthique. On connaît la fortune de ce mot maintenant. Mais l’éthique au sens où l’entend Levinas, insiste Miguel Abensour, n’a rien de l’éthique assagie des régimes démocratiques libéraux. Car l’éthique levinassienne est rencontre de l’Autre qui, tout « visage » qu’il soit, échappe à toute prise, c’est-à-dire, comme cela est précisé particulièrement dans Autrement qu’être, est par delà toute manifestation et, en ce sens, par delà toute expérience. Il n’y a, en effet, aussi paradoxal que cela puisse paraître chez un auteur qu’on a pris l’habitude d’associer à la phénoménologie, pas d’expérience possible de l’Autre selon Levinas, au sens où la rencontre avec lui a toujours déjà eu lieu⁶³, où le « commencement » qu’est cette rencontre est le lieu d’une hétérogénéité telle qu’il induit, avant tout choix, avant toute réflexion, une « responsabilité qui précède » toute « libre décision du sujet »⁶⁴. Comme si, d’une certaine façon, la rencontre avec l’Autre était toujours déjà passée – et comme si, ainsi, la justice qu’on lui doit était impossible. La « préphénoménologie » Levinassienne est peut-être bien en ce sens une utopie, au sens très strict du terme, c’est-à-dire l’énoncé d’un « lieu non lieu » qui, en deçà même de tout phénomène ou objet d’expérience, déploie un possible toujours déjà oublié au présent – le possible d’une conjugaison entre une impossible justice envers l’Autre, qui l’exige pourtant impérativement et, en conséquence, une responsabilité infinie à son égard. Parce que la justice est impossible, qu’elle est toujours déjà passée, parce que, autrement dit, personne ne peut jamais dire « Je suis juste »⁶⁵, la justice devient obsession, elle porte avec elle une « étrange autorité »⁶⁶ qui commande de la chercher sans répit. Objet d’une quête sans fin, se confondant même avec cette quête, la justice est ainsi le fondement – paradoxal, parce qu’elle est absente, qu’elle est toujours déjà passée –, d’une révolution permanente, à l’infini, bien plus radicale que toutes les révolutions politiques et sociales qui se sont produites dans l’histoire. Il y a là une « mise en relation de la Révolution et de l’idée de l’infini, comme si la Révolution, épreuve de l’infini en jeu dans le rapport social, dans la relation d’altérité s’élançait au-delà de toute institution, mettant en branle une recherche de l’autre homme, sous le signe de l’altérité radicale. [...] Révolution qui loin d’un modèle de l’accomplissement ou de l’achèvement serait “révolution permanente”, “rupture des cadres”, “désordre”, “effacement des qualités” [...]. “Autre que la révolution ou plus révolutionnaire que toute révolution” »⁶⁷. De nouveau, comme chez Leroux, c’est d’une sorte de communauté invisible qui transparaît dans le visible dont il faudrait parler – mais dans ce cas en un sens quasi littéral, puisque le visage de l’Autre est par delà toute prise que l’on pourrait exercer sur lui. Irruption d’une indétermination sans contenu positif, l’Autre est manifestation non-philosophique qui vient non seulement troubler l’ordre philosophique-étatique mais tout aussi bien reprendre à nouveau frais l’interrogation fondatrice de Platon dans La République – qu’est-ce que la justice? – pour la reposer dans toute sa radicalité et par là empiéter sur le terrain de la philosophie.

Dans les passages ménagés entre le « possible » (Leroux), le « sauvage » (Lefort) et l’ « Autre » (Levinas), l’entreprise de rédemption qu’est la philosophie politique critique de Miguel Abensour trouve son lieu propre, qui est celui d’une énonciation des droits de la singularité contre l’ordre philosophique-étatique. Une telle entreprise fondée sur le « choix du petit », il convient de l’identifier, écrit une fois Miguel Abensour à propos de Levinas, au « Bien »⁶⁸. Même là où un tel terme n’est pas utilisé – quand il est question de Leroux, de Lefort, d’Arendt ou encore de Thomas More ou de Morris –, il est cependant clair que Miguel Abensour conçoit que le « choix du petit » ou de la singularité vaut mieux, pourrait-on dire, que le choix du système. Pour le dire dans les termes qui sont davantage ceux de l’École de Francfort, le petit ou la singularité est du côté de l’émancipation, le système du côté de la domination, et il ne fait pas de doute qu’à moins d’être un « parasite appointé »⁶⁹, le véritable penseur est du côté de ceux qui visent l’émancipation.

Or, il se pourrait qu’un tel « choix du petit » repose sur un paradoxe, voire une aporie – du moins, c’est ce qu’il me semble. Comme il me semble également que c’est à partir de l’œuvre de Merleau-Ponty, dont j’ai cherché à montrer à quel point le travail de Miguel Abensour en était proche, qu’on peut le mieux en éclairer le fondement et le sens du paradoxe.

Dans la « Préface » de Signes, texte qui participe de l’effort d’élaboration de ce qu’il nommait une « ontologie nouvelle »⁷⁰, Merleau-Ponty écrit que « la vérité est peut-être simplement qu’on aurait besoin de plusieurs vies pour entrer dans chaque domaine d’expérience avec l’abandon entier qu’il réclame »⁷¹. Puisqu’il est question, plutôt que d’adopter une position de « survol » à son égard, de se laisser enseigner comment l’Être, qui est profondeur, latence, visible doublé d’invisible, donc indétermination, se découvre dans l’expérience et la création – car « l’Être est ce qui exige de nous création pour que nous en ayons l’expérience »⁷² –, une telle modestie n’est qu’une manière de reconnaître que la philosophie n’est pas « plus “profonde” que les passions, que la politique et que la vie » et qu’il n’y a « rien de plus profond que l’expérience qui passe le mur de l’être »⁷³. Contre les systèmes qui tiennent « le monde couché à [leurs] pieds », contre tous les concepts impériaux (ainsi de l’Être et du Néant sartriens) qui prétendent fonder la possibilité de l’expérience singulière et irréductible plutôt que de se laisser conduire par elle, Merleau-Ponty propose à la philosophie de s’enfoncer dans la non-philosophie – peinture, littérature, musique, sciences, praxis – pour se laisser constamment déstabiliser et nourrir par elle. Ce qui lui évitera peut-être, précise-t-il, d’en parler « d’un peu haut, un peu trop sagement »⁷⁴.

Or, à qui est sensible à cette tentative de redéfinir les rapports entre la philosophie et la non-philosophie, que Merleau-Ponty présente comme une nécessité découlant de toutes les errances du siècle dont des philosophes se sont rendus coupables, il ne peut manquer d’apparaître qu’une sorte de paradoxe est inhérent à la démarche du philosophe disposé à se faire l’écho de la « prose du monde »⁷⁵. Remarquable est le fait que quelque soit le domaine dans lequel s’immerge le philosophe et quelque soit le temps qu’il lui consacre, c’est, pour ainsi dire, toujours la même chose qu’il y découvre, que Merleau-Ponty nomme la chair, et qui se laisse appréhender chaque fois à partir des mêmes catégories – à ce point qu’on peut envisager une nouvelle manière générale de dire l’Être, une « ontologie nouvelle », ainsi qu’on l’a relevé, qui ferait sa part à la latence ou à l’invisible (« plutôt que de l’être et du néant, il vaudrait mieux parler du visible et de l’invisible »⁷⁶). On voit bien que le philosophe déploie tout un nouvel arsenal conceptuel pour dire ce qui, selon lui, n’a été dit jusqu’à présent dans aucune philosophie – le « visible », l’ « invisible », la « chair », la « déhiscence », le « chiasma », l’ « entrelacs », etc. –, mais il n’en reste pas moins que c’est toujours, en définitive, d’un même Être dont il est question, d’autant plus englobant ou totalisant, pourrait-on ajouter, qu’il cherche précisément à inclure en lui la singularité sans lui faire violence. Immergée dans la non-philosophie tant qu’on voudra, au point de quasiment s’effacer devant elle, c’est-à-dire d’envisager de ne plus s’énoncer que dans un « demi-silence »⁷⁷, la philosophie de la chair n’en reste pas moins une philosophie, un système si l’on veut, qui ramène le singulier au Même. Comme si, après avoir montré que Marx a refait du Hegel à son corps défendant alors qu’il cherchait à redonner ses droits à la singularité prolétaire contre le système – c’est le sens de la critique qui lui est adressée dans Les aventures de la dialectique –, Merleau-Ponty s’engageait dans la même voie pour aboutir au même résultat, à ce qu’on pourrait peut-être appeler une sorte de « méta-hégélianisme ».

On peut, à mon sens, légitimement se demander si le travail de Miguel Abensour n’est pas fondé sur une aporie semblable. Partout, contre les systèmes, le « choix du petit », partout, le singulier, l’irréductible, l’exception – le « possible », le « sauvage », l’ « Autre » –, mais, au fond, par là même, partout le Même que l’on rencontre, dans lequel le monde dans son hétérogénéité se trouve réfracté, dans lequel se réalise, même si ce n’est qu’au niveau du concept, une réconciliation de tous les êtres par delà leur diversité. Se pourrait-il donc que la dialectique de la raison se déploie là même où on en est pourtant le plus averti? Ainsi de ce passage où il s’agit, commentant la Dialectique négative d’Adorno, d’exposer le sens d’un « penser nouveau », d’une pensée qui aurait fait le choix du petit : « à l’épreuve de ce qui reste une réalité incompréhensible pour cette métaphysique [la « métaphysique classique »], une philosophie transformée, obéissant à une “logique de la dislocation”, ouvrirait accès à un penser nouveau qui se donnerait pour but, pour telos, la non-identité, un penser qui ne renoncerait pas à identifier mais identifierait autrement, en disant ce que cette “réalité incompréhensible” est, et non ce sous quoi, genre ou classe, elle tombe »⁷⁸. Certes, l’on voit bien que l’auteur signale aussitôt que ce « nouveau mode de philosopher » peut difficilement s’énoncer dans le « langage issu de l’appropriation » qui est celui de la philosophie classique ou traditionnelle⁷⁹. Mais, par delà cette difficulté, bien réelle, ne faut-il pas plutôt demander si ce n’est pas bel et bien à une aporie que nous sommes confrontés, selon laquelle plus on cherche à ouvrir à la philosophie de « nouveaux territoires », plus on réaffirme, à son corps défendant certes, une « volonté de domestication » du petit ou du singulier? Dire que la singularité ou le non-identique « est » plutôt que de dire à quelle classe ou genre il se rattache, cela change-t-il fondamentalement la nature de l’opération?