L’anthropologie et la question autochtone

La question autochtone n’est pas un hobby de salon ni un passe-temps de vacances exotiques : nous avons tous à en apprendre pour la survie de l’humanité¹.

13 septembre 2007 : après plus de vingt ans de discussions, la Déclaration sur les droits des peuples autochtones est adoptée par l’Assemblée générale des Nations Unies par 143 voix contre quatre (Australie, Canada, États-Unis et Nouvelle-Zélande) et onze abstentions (Colombie, Azerbaïdjan, Bangladesh, Géorgie, Burundi, Fédération de Russie, Samoa, Nigéria, Ukraine, Bhoutan et Kenya). Le secrétaire général de l’Organisation des Nations Unies (ONU), Ban Ki-moon, a salué l’événement, qu’il a qualifié d’historique, comme « un triomphe pour les peuples autochtones à travers le monde » et il a invité les gouvernements et la société civile à intégrer les droits qui y sont inscrits dans le droit international, dans les programmes de développement et dans les politiques à tous les niveaux, « afin que la vision qui fonde la Déclaration devienne une réalité ».

Outre le fait que des pays historiquement particulièrement concernés aient voté contre l’adoption, à y regarder de plus près, on s’aperçoit, par exemple, que les positions française et britannique, qui soutiennent cette Déclaration au nom des droits de l’Homme, limitent en fait fortement sa portée. Il est aussi paradoxal que la France ait voté en faveur de la Déclaration, mais qu’elle n’entende pas l’appliquer dans son espace national, alors que le Canada, qui a voté contre son adoption, est, de fait, un des pays qui semble le plus ouvert en matière de droits autochtones. Alors que l’ambassadeur français à l’ONU rappelait en 2006 que « pour la France, en vertu du principe d’indivisibilité de la République et conformément au principe d’égalité et de son corollaire, le principe de non-discrimination, des droits collectifs ne peuvent prévaloir sur les droits individuels »², l’ambassadeur du Canada justifiait le « non » de son pays en raison des « conflits constitutionnels pouvant naître du droit reconnu aux populations autochtones de contester des décisions prises par un gouvernement et, ce faisant, d’exercer un droit que les autres composantes de la population ne possèdent pas »³.

Les positions françaises et canadiennes renvoient à deux modèles de l’État et de la citoyenneté. D’un côté, le modèle canadien reconnaît et valorise la diversité culturelle et promeut l’expression de cette diversité avec sa politique officielle de multiculturalisme adoptée en 1971. La Loi sur le multiculturalisme canadien prévoit, entre autres, des programmes et des services pour soutenir les associations ethnoculturelles et pour aider les gens à participer pleinement à la société canadienne dans la reconnaissance de leur diversité. L’esprit de la loi souligne aussi « le devoir de respecter les proclamations et les accords négociés avec les peuples des Premières nations »⁴ et de redresser les iniquités dont souffrent les citoyens autochtones. De l’autre côté, le modèle républicain ignore le fait autochtone tel que défini à l’ONU. L’interprétation qui prévaut, à ce jour, de l’article 1 de la Constitution française⁵ est en effet que du principe d’égalité des citoyens découle l’impossibilité de reconnaître des droits collectifs et, de ce fait, des droits autochtones. La tradition républicaine française est alors déterminante, puisqu’elle exclut la possibilité pour le citoyen de revendiquer un particularisme culturel dans l’espace public. Manifestement, l’émergence d’un droit universel des peuples autochtones pose problème.

Pour comprendre la nature des enjeux de ce débat, nous proposons trois étapes dans la réflexion :

1) Nous commencerons par un retour sur la genèse de la catégorie des « peuples autochtones » telle qu’elle a récemment fini par s’imposer en droit international. Nous nous attacherons à aborder l’« autochtonie » moins pour ce qu’elle a d’universel que pour ce qu’elle a de contingent. Ce qui revient à dire que nous l’analyserons en la considérant, non comme propriété « naturelle » de certains individus, ou un être-au-monde spécifique, mais bien pour ce qu’elle nous semble être dans son acception récente, un artefact, au sens où elle est le produit d’expériences historiques et de mobilisations politiques particulières.

2) Nous lirons ensuite le débat entre universalisme et relativisme par rapport à un exemple, celui des réactions que suscitent les revendications d’une reconnaissance du fait autochtone dans deux États-nations qui se qualifient volontiers eux-mêmes de « modernes », la France et le Canada. Nous arguerons que les controverses autour du primat de certains droits sur d’autres (les droits individuels sur les droits collectifs revendiqués par les autochtones), alors même qu’elles se développent à partir de deux conceptions pourtant différentes de la citoyenneté, aboutissent paradoxalement à un même refus de reconnaître aux autochtones le droit à l’auto-détermination tel que formulé dans la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones. Ce droit « doit [plutôt] être exercé dans le contexte des normes constitutionnelles nationales »⁶. Nous présenterons ce qui nous paraît être une explication plausible de ce paradoxe : le fait que derrière les arguties sur la question des « droits » se cacherait un refus de faire face à son passé colonial, cette amnésie organisée oblitérant la possibilité d’envisager sereinement les revendications autochtones contemporaines, dans la mesure où elles sont travaillées par les résurgences du fait colonial.

3) Nous lirons enfin le débat entre universalisme et relativisme depuis une discipline particulière, l’anthropologie. Cela nous conduira à soulever un autre paradoxe : alors qu’elle se définit volontiers comme une interrogation sur l’unité de l’Homme et la diversité des cultures, et qu’elle est de ce fait traversée par la tension universalisme/relativisme, les questions autochtones semblent constituer pour l’anthropologie un obstacle insurmontable. Au-delà des traditions intellectuelles nationales, qui ont vu, ou non, l’émergence d’un champ d’études autochtones constitué, avec des paradigmes, des conditions méthodologiques et déontologiques propres, les options théoriques dont se réclament les anthropologues les font souvent osciller entre deux attitudes totalement opposées sur le plan épistémologique, mais aux conséquences étrangement semblables en pratique dès qu’il s’agit de penser le fait autochtone. Par exemple, alors que d’un côté le relativisme culturel radical met entre parenthèses la dimension « universaliste » du projet anthropologique, le paradigme constructiviste questionne la légitimité du fait autochtone au nom de l’universalisme, ou du moins au nom du caractère contingent des droits collectifs autochtones, qui seraient historiquement non fondés et dont l’existence mettrait en péril l’égalité des citoyens dans les démocraties dites « modernes ». Après une discussion autour de ces tensions entre universalisme et relativisme telles qu’elles s’expriment dans la façon dont les anthropologues abordent les questions relatives aux autochtones au sein de divers courants théoriques, nous proposerons en conclusion que les questions autochtones semblent fonctionner comme le révélateur des limites d’un projet scientifique qui n’assume pas, ou difficilement, sa dimension morale. La question qui se pose alors porte sur la possibilité ou l’impossibilité de se conformer à la fois à des valeurs morales et épistémologiques, c’est-à-dire sur la possibilité ou l’impossibilité de servir le Vrai ― la vérité quant à l’objet à l’étude ― et le Bien ― ce qui est vu comme moralement bon ― de façon simultanée⁷.