1. Genèse d’une catégorie : les peuples autochtones
Depuis les années 1920, mais avec plus de force depuis les années 1970, dans le cadre du mouvement plus large de la décolonisation et au lendemain de la reconnaissance du principe maintenant connu comme le principe de Wilson sur le droit à l’autodétermination et la Déclaration universelle des Droits de l’Homme de 1948, on assiste à une mobilisation autour du concept d’« autochtonie » dans un contexte politico-historique précis. Au niveau des Nations Unies, la mobilisation est directement liée à la dernière vague de décolonisation, aux limites évidentes des politiques assimilationnistes, aux pratiques néo-coloniales et aux revendications tiers-mondistes sur le plan économique8.
D’un côté, on assiste à la formation d’un mouvement social qui récupère le concept, lui donnant ainsi un sens différent de l’acception usuelle jusque-là. Le qualitatif « autochtone » se met à désigner des populations marginalisées tout en se fondant toujours sur l’antériorité d’occupation.
De l’autre, on assiste à l’institutionnalisation à l’ONU ― principalement à travers les activités en matière de droits de l’homme, le Conseil économique et social et l’Organisation internationale du travail (OIT) ― d’une catégorie à portée universelle qui correspond à un ensemble particulier de populations discriminées dans les États. Sans avoir de définition absolue, la catégorie se définit par le fait que les populations qu’elle désigne sont, dans la pratique, 1) sous domination, mais pas seulement; 2) elles ne peuvent pas accéder à leurs propres ressources naturelles, mais pas seulement; 3) elles sont en minorité politique et souvent non reconnues, mais pas seulement; 4) elles sont exploitées économiquement par les sociétés voisines, mais pas seulement; 5) elles sont niées culturellement, mais pas seulement9. En bref, la catégorie suppose une configuration spécifique de rapports de pouvoir, une préséance historique, une spécificité culturelle (langue, coutume, religion, cosmologie) et insiste sur le critère d’autodéfinition. La catégorie d’« autochtone » sous-tend la revendication de droits collectifs, ce qui distingue la catégorie de celle de « minorité » qui demeure associée à la revendication de droits individuels comme dans la Déclaration des droits des personnes qui appartiennent à des minorités nationales ou ethniques, religieuses et linguistiques de 1992, par exemple.
On estime à environ 300 à 350 millions le nombre de personnes pouvant être considérées comme autochtones dans le monde10. Ces personnes représenteraient près de 6 % de la population mondiale et constitueraient pas moins de 5 000 peuples dans 77 pays.
La catégorie « autochtone » est donc aujourd’hui une catégorie légale reconnue par le droit international. Mais elle est plus que cela. Elle est clairement une catégorie identitaire et politique. En effet, la catégorie a été mobilisée dans le cadre de mouvements sociaux : les autochtones ont été nombreux à se faire entendre et à demander la reconnaissance de leurs droits à la survie culturelle et au développement économique et politique en s’adressant directement aux États dont ils sont membres et en faisant appel à la communauté internationale, entre autres, à travers les instances de l’ONU. Donc, la catégorie ne sanctionne pas un état de fait ou des propriétés « innées » ou « naturelles » propres à certaines populations, mais bien le projet politique de certains peuples. Elle n’est pas seulement le résultat de luttes passées : elle est aussi un mot d’ordre de combat en vue de préparer l’avenir.
2. Les droits autochtones et les droits de l’Homme sont-ils incompatibles?
Mais cette acception de la catégorie est tout à fait récente et particulière. En retournant à l’étymologie du mot français « autochtone », on s’aperçoit que celui-ci renvoie au grec autokhthôn qui se décompose en deux mots : « autos » qui signifie « même » et « khthôn » qui signifie « terre ». Le mot grec signifie donc « qui vient de la terre même ». En français, ce qui est autochtone est défini comme étant ce « [q]ui est issu du sol même où il habite, qui est censé n’être pas venu par immigration ou n’être pas que de passage »11. Des synonymes d’« autochtone » sont « aborigène » et « indigène ». Dans son acception générale, « autochtone » est l’antonyme d’« étranger ». Donc, une coutume autochtone est une coutume relative aux habitants du pays, une espèce d’arbres autochtone est une espèce de la région, qui n’a pas été importée, et être autochtone dans un lieu signifie être originaire de ce lieu. On voit que dans cette acception générale, il s’agit d’un concept proprement universel.
De tout temps, ce qui est universel, c’est donc la propension de toutes les sociétés à distinguer ce et ceux qui viennent d’ici et ce et ceux qui viennent d’ailleurs. Pour toute société, il s’agit de définir ses propres frontières en identifiant un Autre, une altérité, sur des bases qui lui sont spécifiques et, de ce fait, varient d’une société à l’autre. Peu importe la langue dans laquelle elle s’exprime, la catégorie « autochtone » a été utilisée pour marquer cette distinction entre ceux qui sont d’« ici » en opposition à ceux qui viennent d’ailleurs, les immigrants. On retrouve cette distinction tant chez les Grecs anciens, les Celtes, les Romains, les Kanaks de la Nouvelle-Calédonie, les peuples d’Amazonie, les Mossi de l’Afrique subsaharienne, les Dìì du Nord-Cameroun, que les Égyptiens de l’époque des Pharaons, pour ne nommer que quelques exemples classiques12.
Dans toutes ces sociétés, la catégorie « autochtone » est utilisée comme base de la légitimité spatiale, juridique et politique, et cette légitimité est fondée sur le lien privilégié d’un groupe avec la terre où il demeure et donc, sur l’antériorité d’occupation du territoire. Dans tous ces cas, l’« autochtonie » est habituellement le fait des majoritaires, et est potentiellement utilisée de façon à rejeter, à repousser les immigrés ou, encore, de façon à établir une relation avec eux. Chez les Kanaks, les Mossis et les Fidjiens, par exemple, la distinction entre les deux groupes distincts, voire antagonistes, est à la base de l’idéologie juridique et politique : aux autochtones la terre et sa maîtrise juridique et religieuse, et aux étrangers le pouvoir politique sur les hommes13.
On est donc bien devant deux catégories en tension : une qui est mobilisée par des minorités particulières et l’autre qui est universellement utilisée par les populations majoritaires et qui est potentiellement utilisée de façon à rejeter, à repousser les immigrés ou encore de façon à établir une relation avec eux.
Dès lors, on est à même de constater que la catégorie « autochtone » concerne une autre tension, celle entre l’universalisme et le relativisme, et ce, à plusieurs niveaux : 1) au plan de l’universalisme de l’altérité soi/autre; 2) au plan de la prétention à l’universel de la définition de l’autochtonie, ce qui contraste avec la diversité objective des populations qui se revendiquent ou pourraient se revendiquer comme telles, ce qui pousse d’ailleurs à insister sur l’importance de maintenir l’ouverture de la définition; 3) au plan du primat des droits individuels qui sont défendus par les États-nations modernes sur les droits collectifs, droits revendiqués par les autochtones.
Revenons plus précisément à ce dernier point. Les opposants aux droits autochtones mettent souvent en avant leur incompatibilité en tant que droits collectifs avec les droits individuels tels qu’ils sont garantis constitutionnellement par les États, mais aussi, au plan international par la Déclaration des droits de l’Homme de 1948. Il nous semble que ceci n’est pas la seule façon d’envisager ces droits, et qu’il n’est pas à exclure, dès lors, que cette focalisation sur le conflit entre droits collectifs et droits individuels ne soit qu’une sorte de dérivatif, qui permet, provisoirement, d’éluder les enjeux nationaux réels.
Dans le cas français, par exemple, on a le sentiment que c’est moins le caractère collectif de ces droits qui dérangent, que le fait que le fondement de ces droits réside dans une histoire particulière, celle de la colonisation. Le fond du problème se trouve dans la reconnaissance de droits au titre de la réparation des torts historiques ancrés dans le passé colonial. C’est ce que semble révéler l’âpreté du débat qui s’est engagé après qu’ait été rendu public, en février 2005, un projet de loi dont l’article 4, qui a soulevé l’indignation de certains historiens14, stipulait que « [l]es programmes scolaires reconnaissent en particulier le rôle positif de la présence française outre-mer, notamment en Afrique du Nord, et accordent à l’histoire et aux sacrifices des combattants de l’armée française issus de ces territoires la place éminente à laquelle ils ont droit ». Aux tenants du « devoir de mémoire » se sont violemment opposés ceux qui entendent en finir avec la repentance coloniale, et qui se retrouvent dans la conclusion de l’essai de Daniel Lefeuvre : « Prétendre que les Français doivent faire acte de repentance pour expier la page coloniale de leur histoire (…) relève du charlatanisme ou de
l’aveuglement »15.
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