Le renouveau français de la philosophie politique

Notre principal objectif sera ici de dégager les traits spécifiques du renouveau de la philosophie politique qui s’est produit en France à partir du début des années 1980. Cet objectif s’inscrit dans une interrogation plus large sur le sens, les diverses expressions et les conséquences du renouveau plus global de la philosophie politique dans la pensée du vingtième siècle. On a souvent tendance sur ces questions, en Amérique du Nord, à fixer toute l’attention sur les débats vigoureux et complexes qu’a ouverts ou relancés l’œuvre de John Rawls¹. Or précisément parce que le renouveau français de la philosophie politique doit très peu à ces débats, son exemple nous paraît particulièrement utile pour élargir et approfondir la réflexion sur le sens d’une évolution intellectuelle plus générale. Là comme ailleurs, un regard comparatif contribue à préserver la pensée du risque d’enfermement dans des perspectives limitées et unilatérales.
Certes, on ne fera pas ici le tour d’une question qui mériterait un examen bien plus approfondi. Sans doute est-il d’ailleurs trop tôt pour présenter une véritable synthèse d’un mouvement intellectuel qui continue de se déployer et dont le sens demeure ouvert. Aussi prématurés et imparfaits soient-ils, les efforts de généralisation sont néanmoins un moment nécessaire de la réflexion, et c’est donc à tracer l’esquisse d’une telle synthèse que nous nous emploierons. Pour ce faire, nous chercherons d’abord à circonscrire la spécificité du renouveau de la philosophie politique en France considéré dans son ensemble. L’examen plus détaillé de deux expressions de ce renouveau – la réappropriation de l’œuvre de Tocqueville et un usage spécifique de la référence kantienne – nous permettra ensuite de donner chair et de préciser cette analyse initiale. D’autres figures de la philosophie politique française auraient bien sûr pu être retenues. Nous ne pouvons à cet égard que demander l’indulgence du lecteur, en arguant du moins du caractère représentatif des courants considérés, mais aussi de l’intérêt central, aujourd’hui, d’une confrontation des perspectives tocquevilliennes et kantiennes sur le statut et les tâches de la philosophie politique dans la modernité.

1. Rupture et continuité à la française

1.1. Une évolution intellectuelle plus générale

Leo Strauss fut sans doute un des premiers à prendre la véritable mesure du déclin de la philosophie politique. Mais on trouve bientôt des constats similaires chez des auteurs comme Isaïah Berlin, John Rawls ou Charles Taylor.² Malgré d’importantes différences de perspective, ces analyses visent toutes à renouer avec une modalité longtemps marginalisée du rapport intellectuel à la politique et à la société. Les motifs qui sous-tendent ces projets sont à la fois pratiques et théoriques. Les phénomènes totalitaires imposent la nécessité tragique de rétablir un espace d’interrogation et de jugement, au plus haut niveau de la pensée, sur la nature du lien politique et sur l’évolution du monde occidental. Cette prise de conscience permettra d’intégrer ensuite à l’espace recréé de la philosophie politique l’évaluation d’autres aspects de la société moderne. La critique des faits modernes amène par ailleurs un retour critique sur l’évolution de la pensée. En part variable selon les contextes nationaux, la pensée occidentale était alors marquée par l’apogée des grandes philosophies de l’histoire, par la montée en puissance des sciences sociales et par diverses formes d’utilitarisme. Or les tenants d’un retour à la philosophie politique estiment qu’un tel horizon intellectuel a largement contribué au devenir catastrophique ou inapproprié de la modernité, ou du moins qu’il a contribué à miner les bases théoriques et morales d’un jugement éclairé et raisonnable sur le politique.

Les deux critiques, celle des faits politiques et celle des modes de pensée qui ont pu brouiller les conditions de leur évaluation réfléchie, ont en commun de se rattacher à une réflexion sur la dynamique du monde moderne. Le traitement et le degré d’attention accordés à cet enjeu sous-jacent distinguent cependant les deux orientations majeures que prendra le renouveau de la philosophie politique au vingtième siècle.

La première orientation cherche à dégager la possibilité d’un point de vue critique sur la nature et les tragédies du monde contemporain à partir d’une relecture du sens et de l’évolution de la modernité. Si l’œuvre de Leo Strauss en constitue sans doute le modèle le plus accompli, cette orientation généalogique a toutefois pris des formes variées qui répondent à des objectifs distincts, voire opposés³. De façon générale, elle se caractérise néanmoins par certains traits principaux. L’appréhension comparative de la modernité ramène d’abord au cœur de la réflexion normative l’idée d’une pluralité des mondes possibles. Cette pluralité peut cependant être entendue de deux manières distinctes : au sens de la diversité virtuellement infinie des cultures, mais aussi au sens d’un nombre restreint de grands modes d’être possibles de la société. Le deuxième sens se rapproche du thème classique de la pluralité des régimes, quoique ce thème soit transposé ici sur un plan historique, puisque c’est la modernité elle-même, fait historique, qui est ressaisie comme un des modes d’être possibles de la société humaine. Relevons par ailleurs que ces deux conceptions de la pluralité peuvent nourrir des perspectives philosophiques et politiques très différentes. Mais chacune est néanmoins associée à l’idée que toute réflexion sur le bien et le juste doit d’abord tenir compte de sa propre inscription dans une situation spécifique. Prémisse qui appelle une double analyse contextuelle. Il faut d’une part approfondir l’analyse des conditions générales et des conditions actuelles qui favorisent ou font obstacle à la philosophie politique. Mais il faut aussi s’interroger sur l’interaction de la pensée avec toutes les dimensions de la vie sociale. Cela revient notamment, pour la modernité, à réfléchir sur ce qu’on continue parfois d’appeler, dans un sens plus ou moins proche de celui d’Horkheimer et Adorno, la dialectique des Lumières.

La seconde orientation du renouveau général de la philosophie politique déplace l’accent d’une appréhension critique de la modernité comme totalité spécifique vers une actualisation des principes modernes ou plus largement des principes du droit politique et de la justice. Sur le plan substantiel, il s’agit moins, dès lors, d’éclairer le jugement politique par la confrontation de mondes possibles concrétisés par l’histoire que de déduire les critères du juste ou de la bonne société à partir de principes généraux, ou encore de clarifier ces critères par le moyen d’une analyse des normes immanentes des sociétés démocratiques avancées. Sur le plan formel ou rhétorique, cette orientation axiologique vise pour l’essentiel à redéployer ces critères du juste ou du bien dans un langage capable d’emporter la conviction des sociétés contemporaines.

Ces deux orientations générales sont largement complémentaires, et on les retrouve d’ailleurs conjointement dans les travaux de plusieurs philosophes politiques actuels. Mais la priorité accordée à l’une ou l’autre définit néanmoins deux modes distincts et parfois antagonistes du retour à la philosophie politique. Les auteurs qui jugent avant tout nécessaire l’appréhension généalogique et comparative de la modernité reprocheront par exemple aux divers théoriciens de la justice de ne pas tenir suffisamment compte des présupposés historiques de leur réflexion. À l’inverse, les tenants d’une démarche déductive et analytique estiment souvent que les premiers n’énoncent aucune proposition normative précise, faisant tout au plus œuvre d’historiens ou de sociologues plus ou moins moralisants. Bien que ces critiques réciproques soient parfois justifiées, il faut néanmoins éviter d’en étendre indûment la portée. La clarification des critères du jugement qui s’appuie sur une ressaisie comparative et critique du monde moderne constitue pour la philosophie politique une démarche sans doute plus complexe, mais en soi tout aussi rigoureuse qu’une analyse systématique de principes d’abord posés dans leur pureté idéale. L’orientation axiologique, à l’inverse, intègre de plus en plus à sa réflexion la prise en compte critique de son propre statut. Rappelons enfin que malgré leur démarche différente, les deux grandes orientations –du moins dans leurs formes élevées– ont en commun d’affronter le difficile problème des fondements sur lesquels peut désormais se reconstituer l’ambition normative de la philosophie politique.

1.2. En France, une rupture tardive

Ces remarques préliminaires nous permettent de considérer maintenant le renouveau de la philosophie politique, en France, tel qu’il se produit au tournant des années 1980. Remarquons d’emblée qu’il intervient de façon relativement tardive, ce qui s’explique sans doute autant par la nature des débats intellectuels depuis la guerre que par la situation longtemps précaire de la philosophie politique dans le monde académique⁴. Ce caractère tardif rend compte par ailleurs de l’influence initiale d’œuvres étrangères déjà constituées. Pensons ainsi au rôle considérable qu’a pu jouer, pour des auteurs aussi différents que Claude Lefort, Pierre Manent ou Luc Ferry, le dialogue critique avec les thèses de Leo Strauss sur la nature de la philosophie politique⁵. Malgré les réserves d’Hannah Arendt à l’égard de la philosophie politique classique, l’appropriation de son œuvre contribua aussi de façon significative à la renaissance de la philosophie politique française. L’exemple de Jürgen Habermas et de l’école de Francfort contribua également au renouvellement de la réflexion. L’apport extérieur est donc indéniable et divers. Il faut toutefois souligner que les œuvres qui ont pu servir de médiation vers la philosophie politique présentaient de fortes consonances avec la vie intellectuelle française, ce que tend à confirmer la réception tardive et limitée de plusieurs œuvres majeures de la political theory anglo-américaine.⁶

L’orientation particulière du renouveau de la philosophie politique, en France, tiendra donc en partie à la spécificité des médiations qui en ont facilité l’expression. Mais elle tiendra également à un rapport complexe avec les courants longtemps dominants de la pensée française. L’aspect le plus visible de ce rapport a consisté en une volonté polémique –dont la Pensée 68, de Ferry et Renaut, demeure une des expressions emblématiques– de transformer radicalement les termes du débat intellectuel français. Pour saisir les motifs et la portée de cette rupture, il faut rappeler certains traits de la pensée française de l’après-guerre jusqu’aux années 1970.

On en oppose souvent deux moments successifs. Le premier, suivant de près la catastrophe et marqué par la référence à Hegel, par l’existentialisme et par la phénoménologie, se caractériserait par la volonté de retrouver un sens à l’histoire et une figure acceptable de l’homme. Défini par l’émergence du structuralisme et la montée des sciences sociales, le second moment verrait à l’inverse le triomphe d’une pensée du soupçon qui radicalise les critiques de l’humanisme occidental.⁷ Il faut bien sûr nuancer cette opposition, ne serait-ce que parce qu’elle tend à masquer les traits communs à l’ensemble de la période. Parmi ces traits, rappelons l’importance de l’ancrage symbolique à gauche, qu’on observe aussi bien dans le renouveau de la pensée chrétienne que dans le déploiement de thèmes nietzschéens. Persiste ainsi une forte tendance à la critique de la société capitaliste et libérale, qui s’exprime entre autres par un rejet de la civilisation américaine. De façon plus précise, le marxisme, pendant plus de trente ans, irrigue la pensée bien au-delà de son domaine naturel. Ses concepts et ses objectifs permettent notamment de structurer et de magnifier deux critiques déjà anciennes de la société bourgeoise. La critique sociale, qui appelle au dépassement de l’ordre établi par la réalisation véritable de la liberté et de l’égalité. Et une seconde critique, plus complexe, qui se nourrit de persistantes dénonciations morales, spirituelles et esthétiques du monde bourgeois, mais aussi de condamnations radicales plus récentes, souvent reprises de la pensée allemande. Les deux critiques s’associent et culminent souvent sous la forme d’un rejet global auquel l’idéal révolutionnaire donne une expression prestigieuse. Sur un plan général, ajoutons enfin que si dans l’ensemble la réflexion morale et philosophique conserve une très forte incidence politique au cours des trois décennies d’après-guerre, la philosophie politique en tant que telle, comme mode de pensée et comme discipline, demeure marginale.

Une rupture significative à l’égard de ce contexte initial intervient dès les années 1970. Ses premières manifestations ne s’effectuent toutefois pas, à proprement parler, dans le cadre d’un retour à la philosophie politique. Mais plusieurs déplacements attestent néanmoins d’une transformation du paysage intellectuel. Le plus significatif est sans doute la généralisation, à gauche, de la critique du totalitarisme. Elle existait bien sûr par le passé, mais n’avait pas pu transformer durablement le débat idéologique. De plus en plus, on juge désormais que l’idéal révolutionnaire est lui-même compromis par le fait totalitaire. S’ajoutant à la dévaluation de son explication générale de l’histoire, cela achève de priver le marxisme de son statut antérieur d’horizon indépassable de la pensée. Avec Claude Lefort, Cornelius Castoriadis ou Miguel Abensour, la gauche intellectuelle renoue avec une pensée non réductrice du politique. La réappropriation critique de l’héritage machiavélien permet par ailleurs de maintenir l’importance des notions de conflit et de lutte des classes, tout en les délestant d’une large part de l’hégélianisme que conservait leur conception strictement marxiste. Malgré bien des différences, l’évolution de Michel Foucault est jusqu’à un certain point en consonance avec cette thématique nouvelle. La rupture prend une tonalité plus bruyante avec les Nouveaux philosophes – terme pompeux, mais significatif – qui occupent un temps l’avant-scène. En se déplaçant de la politique idéologique vers la morale, ils contribuent à réhabiliter la référence aux droits de l’homme. Soulignons enfin que le déclin du marxisme entraîne pour plusieurs une perte soudaine de repères. Sentiment diffus qui est l’une des sources de la sensibilité historique inédite dont témoignera bientôt l’ascendant des thèmes de la postmodernité, de la fin des grands récits ou encore de l’ère du vide.

La visée d’un renouveau de la philosophie politique profitera des divers aspects de la conjoncture nouvelle : réhabilitation de la perspective morale, remise en cause des certitudes sur la nature et le destin de la modernité, réflexion approfondie sur le politique. Mais elle s’appuiera aussi sur une critique de certaines formes initiales de ces attitudes émergentes. On voit bientôt l’impasse théorique et pratique d’une condamnation morale du politique dans son essence et dans toutes ses dimensions. Le thème de la fin des grands récits apparaît lui aussi un peu court, et d’ailleurs paradoxal, puisque la thèse voulant qu’un âge d’indétermination succède à l’ère des philosophies de l’histoire constitue en soi une nouvelle systématisation du parcours de la modernité. On perçoit enfin qu’à elle seule une certaine pensée du politique risque de se figer en une ontologie du pouvoir ou en apologie de la lutte pour elle-même.
Le retour à la philosophie politique répondra en quelque sorte à la volonté de donner une assise plus ferme à la transformation déjà amorcée de la scène intellectuelle française. Dès lors que l’on refuse à la fois la dissolution de la question du sens de l’histoire et les réponses, devenues dogmatiques, qui lui avaient été apportées, s’impose la nécessité de rouvrir l’enquête sur l’origine et la dynamique de la modernité. On questionne à nouveau, notamment, les moments fondateurs des sociétés libérales et démocratiques. On relit du même souffle les œuvres qui ont cherché à comprendre la nature et l’émergence du monde moderne –et en particulier la pensée post-révolutionnaire française, si riche à cet égard – en tenant compte de manière nuancée du rôle historique des idéaux d’égalité et de liberté. S’exprime ainsi un aspect essentiel de la philosophie politique : le souci de faire droit à la complexité des relations entre la pensée et la société, sans tout réduire à l’un ou l’autre des deux pôles. Mais l’importance renouvelée qu’on accorde aux idéaux modernes dans le déchiffrement de l’histoire répond aussi à un objectif stratégique. Elle permet en effet de rappeler à quel point les critiques radicales de la modernité qui ont longtemps dominé l’horizon intellectuel participent elles-mêmes en réalité de certaines tendances morales modernes. En ramenant la pensée dans l’horizon d’une réflexion morale explicite, la philosophie politique atteste enfin de ce qui la démarque de l’alliage étrange entre une critique radicale du réel et un mépris affiché pour toute perspective morale. Sans doute cet alliage explique-t-il une partie de l’ascendant du structuralisme ou de la déconstruction. Mais il n’en repose pas moins sur une esquive intellectuelle dont la pensée ne pouvait éternellement se contenter.

1.3. L’inscription malgré tout dans une longue tradition intellectuelle

On aurait toutefois tort de ne voir dans le renouveau de la philosophie politique française que la rupture avec un contexte intellectuel préalable. Car plusieurs liens de continuité, parfois revendiqués, parfois moins visibles, l’unissent malgré tout aux courants dont elle a fait la critique explicite. Proximité d’esprit avec les pensées du politique et la pensée anti-totalitaire des années 1970, bien sûr. Mais aussi, très souvent, liens directs avec des traditions philosophiques ancrées depuis plusieurs générations, comme la phénoménologie ou même le structuralisme.

De manière générale, la continuité la plus importante demeure toutefois le maintien du souci de déchiffrement du sens et de l’évolution de la modernité au cœur de la réflexion politique. Continuité décisive, puisqu’elle inscrit la majeure partie de la philosophie politique française actuelle dans la première des deux grandes orientations du retour contemporain à la philosophie politique. On y trouve très peu, en effet, de projets déductifs systématiques semblables à celui dont l’œuvre de Rawls a renouvelé le modèle dans le monde anglo-saxon. Le rôle central que continue à jouer l’interrogation comparative du statut de la modernité, dans la pensée française, s’enracine d’ailleurs dans une tradition qui remonte bien au-delà des décennies précédentes. Le libéralisme français, par exemple, se distinguait déjà très nettement de la tradition libérale anglaise par l’importance fondatrice, dans sa réflexion sur la liberté, d’une analyse historique et morale approfondie du caractère spécifique de la société moderne.8 De la même façon qu’il y a un lien évident entre la tradition intellectuelle anglaise et une philosophie politique conçue comme élaboration systématique de théories de la justice – un lien évident, par exemple, entre la manière de Rawls et la manière de Hobbes ou de Bentham, en dépit des différences de fond – un lien tout aussi frappant unit l’orientation généalogique et comparative de la philosophie politique française actuelle à l’orientation des œuvres de Tocqueville, de Constant, de Guizot ou encore de Montesquieu et du Rousseau des Discours.
Cette continuité ne se limite d’ailleurs pas à l’importance du comparatisme historique. Considérons de nouveau la question de la pluralité des mondes possibles, dont nous avons dit qu’elle était au cœur de l’orientation généalogique du retour à la philosophie politique. Cette pluralité, avons-nous précisé, peut renvoyer à l’idée d’une diversité infinie des cultures comme à l’idée d’un nombre restreint de régimes, entendus comme modes d’organisation du monde humain. L’œuvre de Montesquieu est sans doute celle qui permet le mieux de réfléchir sur la distinction de ces deux types de pluralité, puisque si elle s’appuie d’abord sur une distinction des régimes, elle ouvre par ailleurs la voie, notamment par l’idée d’esprit général, à la conceptualisation des différences culturelles.9 Mais les héritiers directs de Montesquieu dans la philosophie politique française –pensons notamment à Constant, Guizot ou Tocqueville– continueront de privilégier une pensée de la pluralité structurelle, centrée sur l’idée de régimes. Certes, le concept est élargi pour intégrer une réflexion sur l’histoire. Mais on vise néanmoins à ressaisir la modernité comme un régime spécifique, c’est-à-dire comme un des grands modes possibles d’existence de la société. Or la philosophie politique française actuelle se distingue à son tour par le rôle central que continue d’y jouer le concept de régime. De nouveau, il est repensé et modifié, à l’aide notamment des outils de la phénoménologie et du structuralisme. Mais Claude Lefort, Pierre Manent, Marcel Gauchet, Robert Legros, d’autres encore, ont contribué de manière remarquable à repenser l’idée de la modernité comme actualisation de la démocratie, appréhendée comme un régime spécifique ayant son propre horizon de sens. On chercherait vainement ailleurs, me semble-t-il, dans la philosophie politique du vingtième siècle, un semblable approfondissement de la conception directement politique de la pluralité des mondes possibles10. Relevons enfin un dernier trait qui relie la philosophie politique française actuelle à la pensée française antérieure : la prise en compte des critiques radicales de la subjectivité et de la raison dans l’appréciation du monde moderne. Sans doute se garde-t-on généralement, désormais, d’ajouter aux péroraisons sur la mort de l’homme. Mais la pensée politique française s’écrit néanmoins dans la pleine conscience des leçons de Nietzsche, Freud, Heidegger, Lévi-Strauss ou Foucault. La plupart des auteurs insistent donc pour reconnaître l’impossibilité d’une simple reconduction des conceptions les plus classiques du sujet et des idéaux de la modernité.
Pensée du politique, réflexion sur la démocratie considérée comme le régime moderne, généalogie de la modernité et prise en compte de la critique radicale de ses figures classiques : l’effet conjoint de ces divers éléments balise la réflexion morale de la philosophie politique française contemporaine. Cette réflexion varie bien sûr selon les auteurs, qui eux-mêmes évoluent. Un trait paraît cependant en résumer l’orientation et les tensions, par les pôles opposés qui s’y associent : l’horizon d’une critique interne de la modernité. Le terme rappelle d’abord le caractère central, pour la pensée politique française actuelle, de la réflexion sur la modernité. Il suppose ensuite que cette réflexion soit critique. Qu’elle soit critique à l’égard des faits modernes, lorsqu’ils s’écartent des principes modernes. Pensons bien sûr au totalitarisme, et plus largement aux aspects du monde contemporain qui paraissent s’éloigner des idéaux de liberté et d’égalité qui fondent l’idée démocratique. Mais qu’elle soit critique également à l’égard des principes modernes eux-mêmes, du moins pour épurer leur nature et leur dynamique de ce qui pourrait ne pas être souhaitable. C’est ici qu’apparaît pleinement l’importance de l’orientation généalogique et comparative, car pour bien cibler ce qu’il s’agit de critiquer, il faut se doter d’une interprétation à la fois large et nuancée de la modernité. C’est ici, surtout, que le sens de la critique de la modernité se précise et se limite sous la figure d’une critique interne, qui signale le rejet de toute posture d’extériorité radicale, jugée néfaste ou chimérique.

L’idée d’une critique interne de la modernité suppose donc que la critique des faits et des principes modernes se fasse dans un horizon qui lui-même demeure moderne. Il y a bien sûr ici une dimension circulaire qui soulève bien des enjeux. L’idée de critique interne pourra notamment être diversement accentuée selon qu’on privilégie l’un ou l’autre des deux pôles –la critique de la modernité ou le caractère interne de cette critique – qu’elle met en tension. Certains insisteront, par exemple, par-delà la prise en compte critique des possibles effets néfastes de la dialectique des Lumières, pour que l’on tâche malgré tout de rapprocher de plus en plus le réel des principes modernes. Mais la critique de certaines conséquences de ces principes peut aussi conduire à vouloir leur opposer des freins, des contrepoids ou du moins des aménagements qui, tout en maintenant le cadre moral et politique général de la modernité, en atténueront les effets non souhaitables. Nous retrouverons ces deux attitudes dans les deux expressions du retour français à la philosophie politique que nous considérerons maintenant de manière plus détaillée.