Le renouveau français de la philosophie politique

2. Moment tocquevillien et retour à Kant

2.1. La nature et le statut de la démocratie moderne

Dans le livre américain le plus ambitieux publié sur l’œuvre de Tocqueville depuis plusieurs années, Sheldon Wolin constate que si l’auteur de la Démocratie en Amérique constitue toujours une référence importante pour les essayistes et même pour la partie pensante de la classe politique, aux États-Unis, il en va tout autrement dans la portion dynamique de la théorie politique universitaire¹¹. Ce diagnostic ne saurait toutefois s’appliquer à la France, où l’on voit plutôt l’émergence à la fin des années 1970 d’un véritable moment tocquevillien, marqué notamment par la constitution d’un nouveau paradigme d’interprétation de la société moderne. L’histoire et l’analyse des divers aspects de ce moment tocquevillien restent à écrire. Nous ne chercherons ici qu’à éclairer les liens qui l’unissent au renouveau français de la philosophie politique.

Le retour de Tocqueville à l’avant-scène, en France, a bien sûr précédé l’évolution intellectuelle des années 1970. On considère généralement Raymond Aron comme le principal artisan de ce retour, jugement qu’il faut toutefois nuancer. Un double motif animait Aron : replacer Tocqueville parmi les fondateurs de la sociologie et s’appuyer sur son analyse des deux figures possibles de l’égalité moderne, libérale ou despotique, pour servir la cause occidentale face à la pression communiste. Son exemple aura un certain écho sur ces deux plans. Mais Aron ne cachait pas ses réserves à l’égard d’autres aspects de la pensée de Tocqueville, critiquant aussi bien le caractère systématique de sa lecture de la modernité que la tonalité aristocratique de son analyse de l’individualisme et sa référence persistante à une conception apparemment classique de la nature humaine. Beaucoup plus qu’Aron, c’est Louis Dumont qui annonce en réalité le sens de la fortune à venir de Tocqueville lorsqu’il reprend ses analyses, dans la préface d’Homo hierarchicus, pour présenter l’imaginaire individualiste comme le trait fondamental de l’identité moderne. Il contribue ainsi à placer Tocqueville au croisement d’une réflexion philosophique et anthropologique renouvelée sur la modernité, et au-delà, sur la pluralité des mondes humains.

La référence à Tocqueville a pu ensuite être associée aux déplacements théoriques et politiques qui marqueront la pensée française. Sous l’impulsion de François Furet, on sollicite son œuvre pour transformer le sens de l’héritage révolutionnaire dans l’imaginaire national. De manière plus large, il est mobilisé dans la critique d’une certaine vulgate marxiste : la réduction de la société à l’économie et donc de la modernité à son caractère capitaliste; l’identification du prolétariat au mouvement nécessaire de l’histoire; la captation de l’idée de liberté par l’idéal révolutionnaire. Sa réflexion peut ainsi croiser l’effort déjà entrepris pour réhabiliter la pensée du politique. Mais le rapport à Tocqueville, sur ce plan, ne va pas sans réserves critiques. On se demande notamment si sa description d’une démocratie unifiée par ses passions et ses principes fondateurs n’enlève pas toute importance à l’idée de conflit et donc tout support pour une vie politique substantielle. Pour une pensée du politique proche des thèmes machiavéliens, telle que la conçoivent alors, notamment, Lefort ou Gauchet, Tocqueville paraît en effet un peu trop pencher du côté d’une conception réconciliée de la modernité¹². Mais il y a ici une part de malentendu ou de mauvais procès, puisque Tocqueville n’a cessé d’appeler à une politique qui donne sa place au choc des partis, des idées et des classes, pour faire contrepoids aux tendances unificatrices qu’il décrivait par ailleurs. L’enjeu réel n’est donc pas pratique, mais théorique, se réduisant à déterminer si oui ou non la modernité tend à être une société structurellement divisée ou une société fortement unifiée par un même horizon de sens.

Il est vrai, toutefois, que le renforcement du paradigme individualiste d’interprétation de la modernité, au cours des années 1980, devait contribuer à brouiller les cartes. Plusieurs essayistes et sociologues, pensons notamment à Gilles Lipovetsky, font alors de Tocqueville et des sociologues tocquevilliens américains une référence centrale pour appréhender les derniers développements du monde contemporain. Or, passant insensiblement de la description à la prescription, on semble souvent prôner, dans cette optique, une nouvelle identification du droit et du fait. Malgré l’ambiguïté du thème de l’ère du vide, les réserves critiques de Tocqueville à l’égard de l’individualisme paraissent ainsi remplacées, chez Lipovetsky, par la célébration sans retenue d’un monde délivré des lourdeurs du passé : il faudrait être absolument moderne, ou hyper-moderne. On peut estimer en effet que l’orientation de ce tocquevillisme-là tend à recouvrir les conflits de la société actuelle par un discours unique et lénifiant.

On comprendra dès lors que si l’émergence d’un paradigme tocquevillien a indéniablement contribué à la rupture intellectuelle avec le passé, cela ne signifiait pas pour autant qu’on soit passé dans l’horizon de la philosophie politique. Pour que la réappropriation de l’œuvre de Tocqueville joue un rôle à cet égard, encore fallait-il éviter que ses thèmes principaux ne se dégradent en nouvelles évidences ou en nouveaux dogmes. Claude Lefort exprime bien l’enjeu, dès 1983, dans « La question de la démocratie ». Son propos, souligne-t-il d’abord, est bien « de contribuer et d’inciter à une restauration de la philosophie politique »¹³. Or après la critique du totalitarisme, l’objet propre de la philosophie politique, pour Lefort, doit être précisément de repenser la démocratie. Au-delà de tout effet de mode c’est donc dans ce cadre, c’est-à-dire au service d’une interrogation de l’énigme démocratique, qu’il entend situer sa propre réappropriation de Tocqueville. Et c’est dans ce cadre que Gauchet, Manent ou Legros entreprendront aussi un dialogue approfondi avec son œuvre. Nous retrouvons par conséquent une idée d’abord considérée sur un plan général. Pour l’essentiel, la philosophie politique française contemporaine s’est déployée à partir d’une réflexion généalogique et comparative qui a conduit à repenser la modernité comme réalisation du régime démocratique. Et dans cet effort, dont plusieurs aspects s’étaient peu à peu mis en place au cours des années 1970, la reprise de la démarche et des questions de Tocqueville a finalement joué un rôle décisif.

Il importe ici d’insister sur la notion de dialogue. Pas plus que ne l’étaient Aron ou Dumont, les auteurs dont nous venons de rappeler les noms ne sont des commentateurs de Tocqueville au sens restreint du terme. Ils viennent à son œuvre dans leurs propres termes, à partir d’analyses antérieures de la modernité et de la démocratie. Lefort apporte à la lecture de Tocqueville une réflexion sur la chair du social marquée par Merleau-Ponty, ainsi qu’une réflexion sur le fantasme de l’Un étayée notamment par sa critique du totalitarisme. Redéployant les questions de Dumont, Gauchet intègre les intuitions tocquevilliennes sur l’égalité et l’individualisme dans une lecture générale de l’histoire comme sortie de la religion. Comme chez Tocqueville, la modernité devient un des grands modes d’être possible de la société, dont le statut doit être pensé à partir d’une réflexion fondamentale sur l’homme. Cette réflexion se déploie, chez Gauchet, dans les termes d’une anthropologie structurale renouvelée par l’idée du politique comme instance d’institution du social. Manent apporte à la lecture de Tocqueville les questions radicales de Leo Strauss sur le sens de la modernité. Mais loin d’appliquer une sorte de lecture type à la Strauss, comme certains ont pu la pratiquer, il sait voir dans l’œuvre de Tocqueville une médiation complexe pour approcher de la nature et de la dynamique réelle de la démocratie moderne, quitte pour cela à faire éclater certaines prémisses straussiennes de sa réflexion. Par une lecture inspirée de la phénoménologie et notamment de l’œuvre d’Arendt, Legros montre enfin comment l’œuvre de Tocqueville est travaillée par les grandes polarités qui traversent la pensée théorique moderne. Il souligne notamment de manière originale comment les tensions si souvent relevées du texte tocquevillien rejoignent le conflit entre les conceptions opposées de la nature de l’homme proposées par les Lumières et par le romantisme.

Ce n’est pas le lieu ici de discuter de l’apport et des limites respectives de chacune de ces lectures à la compréhension de Tocqueville ou à la compréhension de la nature et de la valeur de la démocratie moderne. L’essentiel est leur visée commune. Pour renouer avec une réflexion normative élaborée sur le politique, on estime nécessaire de rouvrir le questionnement sur la démocratie moderne au-delà d’une simple réflexion sur ses principes. Pour la juger il faut comprendre ce qu’elle est, ressaisir sa logique interne et sa dynamique, ses tensions et ses contradictions, le type d’horizon moral qu’elle induit et le type d’homme dont elle favorise l’émergence, son statut, enfin, parmi les divers mondes humains possibles appréhendés avec une vue large et dégagée des habitus inconscients. Sur toutes ces questions, l’œuvre de Tocqueville présente des vues profondes, face auxquelles chaque auteur devait par ailleurs se positionner de manière plus ou moins critique.

La réflexion morale et politique de Tocqueville constitue avant tout, selon le terme que nous avons retenu, une critique interne de la démocratie moderne. Se présentant lui-même comme un ami de la démocratie, il l’estime indéniablement plus juste que les mondes aristocratiques qui l’ont précédée. Ses critiques reflètent néanmoins le souci de préserver les conditions de la liberté et de la grandeur de l’homme. Elles prennent deux formes générales. La première souligne les risques de la démocratie, c’est-à-dire les évolutions défavorables qu’elle rend possibles, mais non nécessaires. Parmi les moyens que signale Tocqueville pour combattre ces risques, certains, comme l’extension de la liberté, paraissent pleinement modernes, tandis que d’autres, comme le rappel de la grandeur des vertus aristocratiques par l’enseignement de la littérature antique, ont un statut moins clair. Mais il s’agit bien d’un moyen moderne si on estime nécessaire au maintien de la liberté, comme le faisait Tocqueville, une part minimale de pluralité sociale et intellectuelle, de même qu’une certaine division des âmes, tendues entre des pôles distincts plutôt qu’entièrement absorbées dans un horizon moral exclusif. Pour être fidèle à l’idée la plus élevée d’elle-même, la démocratie moderne, soucieuse de liberté, devrait ainsi porter en elle sa propre contradiction. Il y aurait dès lors, par exemple, un usage pleinement moderne de la référence aux Anciens. La seconde forme générale de la critique tocquevillienne de la modernité ne porte plus sur ses risques, mais sur ses limites intrinsèques. La démocratie, pour Tocqueville, n’est pas le meilleur régime au sens classique et absolu du terme, notion qu’il estime illusoire, puisque chaque régime lui paraît comporter ses forces et ses faiblesses spécifiques. La lucidité sur les limites de la démocratie demeure par ailleurs une critique interne de celle-ci dans la mesure où, dans le choix moral qu’il s’agit de faire entre des possibles imparfaits, le possible moderne demeure néanmoins celui qu’on estime le plus valable.

Les auteurs qui ont donné au moment tocquevillien actuel de la pensée française son expression philosophique intègrent eux aussi à leur démarche une critique interne de la démocratie moderne. Le sens de cette critique varie toutefois selon le degré d’inquiétude qui découle de l’analyse que chacun fait de la nature de la démocratie. Il y a loin par exemple de l’attitude de Lefort, qui voit dans la part d’indétermination de la démocratie moderne une source d’optimisme quant à son évolution, aux analyses plus sombres de Manent, pour qui la démocratie moderne semble comporter la dimension d’un dogme en marche qu’il paraît difficile de modérer. Le point de départ du jugement, quoi qu’il en soit, demeure la compréhension du fait moderne. On a souvent dit de Tocqueville que sa démarche inductive faisait de lui un sociologue ou un historien plutôt qu’un philosophe politique. Lui-même ne se voyait pas ainsi. Comme l’atteste son Discours sur la science politique, il situait son ambition dans la lignée des grands penseurs du politique qu’ont été Platon, Aristote, Machiavel, Montesquieu ou Rousseau¹⁴. Chaque étape de son retour à l’avant-scène devait néanmoins s’accompagner de discussions sur le statut de son œuvre, et ce ne sera que peu à peu qu’on le verra de nouveau comme un philosophe politique au sens plein du terme. À travers ces débats en apparence anodins se reflète la prise de conscience progressive, par une large partie de la philosophie politique française, de sa propre originalité.

2.2. Kant et Tocqueville

La pensée de Kant n’a jamais cessé d’être au cœur des débats sur les principes de la morale et du monde modernes, et l’on peut à cet égard faire une analyse instructive des usages successifs de son œuvre. On connaît le rôle de la référence kantienne dans la définition des principes de la troisième République. Puisque nous avons évoqué Raymond Aron, rappelons que c’est bien moins Tocqueville que Kant – complété par Weber – qui a nourri sa réflexion sur la difficile conciliation des sciences sociales avec une doctrine de la liberté. Les œuvres de Rawls ou d’Habermas suffisent par ailleurs à montrer toute l’importance de la pensée kantienne dans le renouveau actuel de la philosophie politique. La volonté d’un retour à Kant qu’illustre la pensée de Luc Ferry et Alain Renaut, sur laquelle nous nous concentrerons ici, croise à plusieurs égards le souci, si présent chez Habermas, d’une interprétation criticiste de l’histoire de la pensée moderne et contemporaine. Mais c’est par sa jonction avec le paradigme tocquevillien que leur usage de la référence kantienne devient tout à fait représentatif de l’orientation générale du renouveau de la philosophie politique française.

Le retour à Kant tel que le prônent Ferry et Renaut vise d’abord à donner une assise ferme au rejet des critiques radicales de la subjectivité qui ont longtemps marqué l’horizon intellectuel français. Le moyen privilégié de cette rupture ne fut toutefois pas l’élaboration d’une théorie systématique du droit ou de la justice, à la manière de la réponse rawlsienne à l’utilitarisme. Ce fut plutôt une interprétation critique des courants mis en cause à partir d’un redéploiement des principes modernes¹⁵. Sous leur regard, la pensée 68 apparaît comme une réaction tapageuse, exagérée et imprécise à la métaphysique rationaliste dans laquelle on s’est complu à voir l’essence de la modernité. Réaction dont Ferry et Renaut dénoncent les impasses théoriques et pratiques, mais aussi le caractère inutile. Car loin d’être un bloc monolithique, la pensée moderne, tout particulièrement à travers la tradition criticiste, fournirait elle-même les outils d’une critique de la métaphysique. À l’inverse, les ontologies objectivistes auxquelles recourent ou aboutissent les diverses pensées de la mort du Sujet apparaissent plutôt comme le signe d’un retour inconscient d’une dogmatique métaphysique chez ceux qui se proclament pourtant ses principaux adversaires.

Mais le rejet de la pensée 68 ne doit pas faire perdre de vue une certaine continuité sous-jacente. Ferry et Renaut critique en effet l’anti-humanisme radical en retournant contre lui son arme privilégiée : l’interprétation généalogique. Se signale ainsi un rapport plus complexe qu’il n’y paraît d’abord avec les auteurs dont ils dénoncent par ailleurs les apories. Cela transparaît notamment dans le dialogue continu qu’eux-mêmes n’ont cessé d’entretenir avec Heidegger, chez qui ils reconnaissent le véritable maître d’une large part de la pensée française des années 1960 et 1970. Sans doute le criticisme kantien demeure-t-il pour eux la référence principale. Mais leur conception de celui-ci est marquée par la lecture heideggerienne du destin de la métaphysique. Leur Kant, en quelque sorte, est un Kant post-heideggerien¹⁶. Une complexité similaire s’observe dans leur rapport à la psychanalyse ou encore à Foucault. Il ne s’agit certes pas d’endosser une critique radicale du sujet. Ni de lire avec complaisance ce qui, dans le Foucault du souci de soi, ferait retour à une conception positive de la subjectivité¹⁷. Mais par son application de schémas réflexifs fondamentaux à des objets sociaux et historiques spécifiques, la démarche foucaldienne définirait néanmoins « un style d’activité philosophique dont on ne saurait contester qu’il ait inauguré pour la philosophie de nouvelles chances d’avenir »¹⁸. On peut donc voir dans l’idée de la pensée comme boîte à outils, chère à Foucault, une des sources du souci d’application qui anime désormais la démarche de Renaut.

L’essentiel demeure néanmoins l’aspect polémique, qui rejoint la critique habermassienne du retour de dimensions métaphysiques dans une certaine pensée contemporaine¹⁹. L’originalité de Ferry et Renaut tient ici à leur explication complémentaire de ces «rechutes» dans la métaphysique. Dans la ligne de l’enseignement kantien, ils y voient d’abord, comme Habermas, autant d’erreurs d’une Raison qui risque toujours de perdre de vue ses propres limites et de retomber dans des tentations dogmatiques. Mais à lui seul ce mode d’explication ne rend compte ni du type d’erreurs qui intervient à tel moment historique ni d’ailleurs de la marginalisation progressive, au sein de la modernité, de la conception kantienne de la morale. Pour éclairer plus concrètement l’histoire intellectuelle, Ferry et Renaut reprennent la distinction désormais courante entre les anciens, les modernes et les contemporains, qu’ils précisent en faisant du moment contemporain celui du déploiement de l’individualisme, entendu au sens de Tocqueville. C’est donc en quelque sorte à titre d’outil additionnel pour la critique de la pensée 68 qu’ils se réapproprient le paradigme tocquevillien d’interprétation de la modernité. Mais intégrer Tocqueville dans un cadre kantien ne va pas toutefois sans soulever de nouveaux enjeux.

L’exemple le plus achevé d’intégration des deux perspectives demeure L’ère de l’individu, de Renaut. L’ouvrage vise d’abord à préciser le sens philosophique de l’individualisme contemporain. Sans faire de l’Histoire la réalisation nécessaire de la pensée, Renaut suppose néanmoins une correspondance entre les états successifs de la société et les grands possibles théoriques dont la philosophie fournit l’expression achevée. L’œuvre clef de l’individualisme spéculatif serait ainsi celle de Leibniz, dont la Monadologie fournit les concepts décisifs pour penser l’indépendance absolue de l’individu. Certes, Leibniz situait la thèse de l’indépendance des monades les unes par rapport aux autres dans un cadre général défini par l’idée d’une harmonie préétablie assurée par Dieu, monade suprême. Mais comme le montre l’œuvre de Nietzsche, la dissolution de l’idée d’harmonie préétablie ouvrait la voie à un perspectivisme individualiste radical. Heidegger verra précisément dans cet axe allant de Leibniz à Nietzsche le dévoilement progressif de l’essence de la modernité. S’appuyant sur l’œuvre de Kant, Renaut rappelle plutôt la pluralité irréductible des conceptions modernes de la subjectivité. À moins d’en fausser l’esprit, on ne peut en effet réduire la tradition criticiste à n’avoir été qu’un moment du devenir de l’individualisme radical. Sans doute Kant déploie-t-il une figure du sujet centrée sur l’idée d’autonomie. Mais l’autonomie n’est pas l’indépendance : telle que la conçoit Kant, elle se déploie dans le double horizon de l’intersubjectivité et d’une idée normative de la Raison.

L’histoire de la philosophie établirait donc que le rejet du point de vue de Dieu et des cosmologies antiques ouvrait la voie à des conceptions distinctes de la subjectivité. C’est dans le cadre de cette lecture pluraliste –en un sens précis et restreint du terme – de la modernité théorique que Renaut situe sa critique des thèses néo-tocquevilliennes de Louis Dumont. À partir d’une comparaison approfondie avec le monde indien, Dumont conclut en effet que l’individualisme, dans lequel il absorbe l’idée d’autonomie, constitue l’horizon théorique et moral essentiel de l’Occident moderne. Mais pour Renaut Tocqueville lui-même évitait cette lecture moniste de la modernité, en appelant à combattre l’individualisme au nom de la valeur moderne de liberté, ce qui suppose qu’elle ne s’y réduise pas²⁰. C’est ce qui lui aurait permis d’éviter de tomber, comme l’aurait fait Dumont, dans une critique externe de la modernité, fondée sur l’apologie des principes holistes et hiérarchiques.

Mais cette façon d’opposer Dumont à Tocqueville fait un peu trop vite de ce dernier un quasi kantien. Car on ne saurait nier qu’il repère effectivement dans la modernité une forte tendance à l’uniformisation de l’idée de l’homme et de la morale. Telle que la formule Renaut, la critique du monisme historique de Dumont recoupe d’ailleurs la critique d’inspiration kantienne que formulait déjà Aron à l’égard du caractère systématique de l’analyse tocquevillienne. Le problème du statut de l’individualisme reste en réalité un enjeu fondamental pour penser la convergence et les divergences entre les perspectives kantienne et tocquevillienne sur l’histoire, mais aussi sur ce qu’il faut entendre par l’idée d’une critique interne de la modernité.