Le renouveau français de la philosophie politique

Tâchons d’abord de préciser l’approche de Tocqueville. S’il repère dans la démocratie moderne deux conceptions possibles de l’homme, il leur attribue toutefois un statut différent. La conception individualiste, dont les prémisses nous portent à nous représenter nous-mêmes comme des êtres autarciques, est manifestement fausse. Tocqueville estime néanmoins qu’étant donné la psychologie et les passions humaines, une pente naturelle poussera vers cette conception erronée les hommes dont l’horizon moral est défini par les idéaux modernes d’égalité et de liberté. Cette pente n’est pas fatale : elle peut et elle doit être combattue. Mais sa force indéniable révèle néanmoins la distance entre l’horizon de sens qu’ouvre un possible politique et la vérité entière sur l’homme: chaque régime, y compris la démocratie, favorise une distorsion qui manifeste la nature imparfaite du monde humain. L’origine politique et morale de la distorsion signifie par ailleurs qu’il ne saurait suffire, pour la combattre, de montrer la fausseté de ses présupposés théoriques. Sans nier le rôle de la pensée ou des morales élevées, Tocqueville estime néanmoins que pour agir sur l’humanité, il faut proposer des fins qui peuvent rejoindre la vie commune21. Or la rigueur de la morale kantienne, qui «va plutôt au-delà qu’en deçà du christianisme», la rend peu apte à une influence élargie22. D’autant plus que sa forme abstraite la rend par ailleurs peu accessible à l’homme démocratique accaparé par d’autres soucis que la vie théorique.
De manière générale, Tocqueville estime plutôt nécessaire, pour modérer et élever la démocratie, de lui intégrer des contrepoids qui agissent fortement sur la sensibilité de la majorité. Cette façon de combattre l’individualisme s’avère cependant risquée, ce qu’ont souvent mis en évidence les commentateurs de tradition kantienne23. Tocqueville n’a par exemple pas hésité à approuver des politiques telles que la colonisation de l’Algérie, au nom d’un patriotisme qui lui paraissaient contribuer à maintenir parmi les Français l’idée de la grandeur. Il ne se dissimulait d’ailleurs pas, comme semblent le faire aujourd’hui certains tenants de l’humanisme civique, que l’idéal de la vitalité politique ne peut guère se réaliser sans la perspective de conflits internes ou externes très marqués.
Mais si l’approche de Tocqueville n’est pas sans risques, elle fait également ressortir, par contraste, plusieurs difficultés qui se posent à la tradition kantienne. Dans la mesure où la morale de Kant est historiquement liée au christianisme, on peut déjà se demander si l’érosion du religieux, principal support imaginaire de l’idée de transcendance, ne tend pas à en miner les conditions de possibilité. Fonder par ailleurs la dichotomie entre le moderne et le contemporain sur la succession d’une morale de l’autonomie et d’une morale de l’indépendance, comme le fait Renaut, semble relever d’une confusion entre la théorie et l’histoire. D’un point de vue tocquevillien, il n’y a jamais eu de moment kantien, au sens où la morale de Kant donnerait la clef d’interprétation des mœurs d’une période historique précise. L’horizon moral moderne est plutôt défini par l’assemblage complexe et instable entre des contenus moraux –idées, passions, pratiques– hérités et des contenus moraux associés au régime démocratique. Sans nier la part des morales théoriques, il faut éviter de la surestimer, notamment dans la conceptualisation de l’histoire.
Mais la question la plus redoutable a trait à la capacité de la morale kantienne à répondre aux problèmes spécifiques que pose l’individualisme. Kant fournit sans doute les outils d’une critique très précise de ses présupposés théoriques. Mais la morale kantienne est centrée sur la question du juste, alors que l’individualisme tel que le définit l’école tocquevillienne est plutôt un obstacle à une vie politique substantielle et à la constitution de personnalités humaines pleinement accomplies. Il s’agit par ailleurs d’un obstacle qui est lui-même lié à ce que le régime moderne a de juste, ce qui rend d’autant plus délicat l’effort pour le combattre. Ces deux constats suggèrent que pour être efficace et cohérente, la critique de l’individualisme ne peut pas se contenter de faire appel à l’idée de justice : elle doit faire appel à une idée plus large du bien. En intégrant la critique de l’individualisme à son analyse historique, le néo-kantisme ne se place-t-il pas, dès lors, face à un type de problèmes qu’il n’est guère préparé, ou disposé, à résoudre ?
Chez Kant lui-même, le thème du souverain bien maintient certes l’horizon d’une unité possible de la justice et du bien complet de l’homme, de la morale et du bonheur. Les fondements théoriques de sa pensée introduisent néanmoins une dichotomie entre la question du juste, rendue digne de la philosophie par son lien direct avec le problème des fondements de la liberté, et la question du bien, que l’exigence criticiste porte à délaisser, en partie parce qu’elle paraît peu susceptible d’une résolution rigoureuse. Leur attitude respective à l’égard du kantisme au sens strict, à cet égard, semble désormais être un des points de divergences entre Renaut et Ferry. Sans doute continuent-ils de s’entendre sur la nécessité d’aller au-delà d’un simple retour à Kant, en intégrant à la réflexion l’horizon des problèmes concrets qui se posent aujourd’hui à l’humanité. Mais comme d’autres kantiens actuels, Renaut semble aborder ces questions en durcissant la distinction qui portait déjà Kant à exclure de la morale ce qui ne touche pas directement aux principes de la liberté. À l’inverse, Ferry semble les aborder en assouplissant l’héritage kantien. Publié il y a déjà plus de quinze ans, Homo Aestheticus se terminait ainsi par l’idée que la morale concrète des sociétés actuelles comportait des dimensions propres aux trois grands moments successifs, ancien, moderne et contemporain, de la réflexion éthique, à travers les idéaux d’excellence, de mérite et d’authenticité. Constat qui s’est traduit depuis, dans son œuvre, par la recherche philosophique d’une synthèse nouvelle. Ferry n’hésite d’ailleurs plus à exprimer cette quête en actualisant la visée classique de la bonne vie.
Ces divergences rejoignent les enjeux soulevés par l’analyse de Tocqueville, mais aussi les enjeux centraux d’une large partie de la réflexion politique actuelle. Replacée depuis plusieurs décennies au cœur de la philosophie politique, la référence kantienne a dû entrer en dialogue avec un souci de l’homme concret, en situation. C’est là notamment un des aspects décisifs du débat entre Rawls et les communautariens. Or la pensée de Tocqueville repose sur une conception de l’homme qui est à la fois semblable et différente de celle des principaux critiques de Rawls. Il insiste évidemment, lui aussi, sur l’homme en situation. Mais nous avons rappelé qu’il pense la diversité de l’humanité à partir d’une conception de la pluralité des mondes humains qui garde quelque chose de l’idée classique de la pluralité des régimes, plutôt qu’à partir des notions de culture ou d’identité. Le rôle renouvelé mais central de cet horizon dans la philosophie politique française actuelle constitue une large part de son originalité. On peut néanmoins y regretter l’absence d’une véritable confrontation entre les prémisses tocquevilliennes et kantiennes. Aron avait fait ressortir plusieurs différences, sans véritablement en creuser la signification. Depuis, on a associé les deux perspectives pour combattre les orientations antérieures de la pensée française bien plus qu’on a interrogé leur compatibilité réelle. Or sur le plan pratique, il est clair qu’elles conduisent pourtant à deux conceptions distinctes de ce que peut être une critique interne de la modernité. Et sur le plan théorique, leur confrontation nous paraît susceptible de favoriser une idée plus large de l’homme, de l’histoire et de la société.

NOTES
1 L’ouvrage de Will Kimlicka intitulé Contemporary political philosophy, devenu un classique de l’introduction au domaine dans le monde universitaire canadien, constitue un bon exemple de cette tendance. Il renvoie en effet presque exclusivement aux débats post-rawlsiens, considérés, semble-t-il, couvrir l’essentiel de la philosophie politique actuelle. Le titre français, Les théories de la justice (Montréal, Boréal, 1999) signale déjà plus adéquatement son contenu véritable.
2 Parmi les nombreux appels à la refondation de la philosophie politique, au XXe siècle, soulignons notamment : Leo Strauss : Qu’est-ce que la philosophie politique?, Paris, Presses universitaires de France, 1992 [1959]; John Rawls : « Justice as Fairness », The Philosophical Review, 57, 1958,(l’argumentation sera bien sûr étayée dans A theory of Justice, publié en 1971); Isaïah Berlin : « La théorie politique existe-t-elle », Revue française de science politique, 2, 1961, p. 309-337; Charles Taylor : « Neutrality in Political Science (1967) », Philosophy and the Human Science, New York, Cambridge University Press, 1996.
3 La généalogie est entendue ici au sens très large d’un retour réflexif sur les sources et les moments d’une pensée. L’œuvre de Strauss illustre comment la philosophie politique peut pratiquer une généalogie de la modernité à ses propres fins, comme une ascèse socratique visant à détacher l’esprit moderne de ses diverses objectivations et à rouvrir ainsi l’espace d’un jugement compréhensif et raisonnable.
4 Rappelons tout de même que des auteurs comme Éric Weil, Julien Freund ou Raymond Aron ont publié des œuvres de philosophie politique importantes, et que bien des analyses politiques occupent, sans toujours le revendiquer, une partie du champ spécifique définie par celle-ci.
5 L’œuvre de Pierre Manent entretient un dialogue continu avec celle de Strauss. Pour le rapport de Lefort à Strauss, voir notamment ses « Trois notes sur Leo Strauss », dans Écrire à l’épreuve du politique, Paris, Calmann-Lévy, 1992. Luc Ferry discute principalement les thèses de Strauss dans Philosophie politique I. Le droit : la nouvelle querelle des anciens et des modernes, Paris, Presses universitaires de France, 1984.
6 Cette différence dans la réception des œuvres persiste en partie, même si la diversification de la discipline et le renforcement de sa présence à l’université et dans l’édition en ont réduit peu à peu la force initiale.
7 Les Dits et écrits de Foucault illustrent de façon frappante cette conception de l’histoire intellectuelle française : les textes d’avant 1968 reviennent ainsi constamment sur l’opposition de ces deux périodes successives, comme si Foucault ne cessait de mettre en scène la justification historique de sa propre pensée.
8 Sur cette question, on lira avec profit le texte de Larry Siedentop : « Two Liberal Traditions », in Alan Ryan (éd.), The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaïah Berlin, Oxford, Oxford University Press, 1979.
9 Le statut de ce qu’on a parfois appelé le relativisme de Montesquieu continue bien sûr d’être discuté. Il paraît toutefois préférable de parler de son pluralisme, puisqu’il reconnaît la valeur de biens politiques et culturels distincts sans les disqualifier au nom d’un absolu et sans les neutraliser au nom de la science. Pour approfondir la question, il est utile de confronter les lectures contrastées d’Isaïah. Berlin (« Montesquieu », in Against the Current, London, Pimlico, 1977) et de Thomas Pangle (notamment le chapitre 7 de son magistral Montesquieu’s Philosophy of Liberalism, Chicago, University of Chicago Press, 1973).
10 La figure de pluralité qui domine dans la philosophie politique anglo-américaine contemporaine renvoie plutôt à ce que nous appelons ici la pluralité culturelle, ou ce qu’on pourrait appeler aussi la pluralité des identités. Ainsi le vaste débat entre libéraux et communautariens opposait notamment au monisme moral attribué à Rawls une prise en compte d’un pluralisme des identités qui a peu à voir avec l’idée d’une pluralité des régimes (qui renvoie elle-même à la pluralité des classes, au sens politique du terme).
11 Tocqueville Between Two Worlds: the Making of a Political and Theoretical Life, Princeton, Princeton University Press, 2001.
12 Sur cette question, voir Claude Lefort : « De l’égalité à la liberté », Libre, 3, 1978 et Marcel Gauchet: «Tocqueville, l’Amérique et nous », Libre, 7, 1980.
13 Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Paris, Seuil, 1986, p. 17.
14 Voir le « Discours à l’Académie des sciences morales et politiques », in Œuvres I, Paris, La Pléiade, p. 1216.
15 L’importance réflexion sur le droit de Ferry et de Renaut – conjointe ou propre à chacun – s’appuie elle aussi sur une mise en perspective généalogique de la modernité.
16 Le rôle de la référence à Heidegger dans la reconnaissance, par Ferry et Renaut, qu’un simple retour à Kant n’est plus possible aujourd’hui, mériterait à lui seul une étude approfondie. Nous ne renverrons ici qu’à deux attestations de cette influence : Luc Ferry et Alain Renaut : « La question de l’éthique après Heidegger », in Système et critique, Bruxelles, Ousia, 1992 et Alain Renaut : L’ère de l’individu, Paris, Gallimard, 1989, p. 39 et 288-296.
17 Ferry et Renaut insistent plutôt sur la continuité de l’anti-humanisme de Foucault. Voir à cet égard la section très critique intitulée « Retour du sujet? », in La pensée 68, Paris, Folio, 1988, p. 178-195.
18 L’ère de l’individu, p. 8.
19 Ce thème central d’Habermas se déploie également dans la critique des usages français de Nietzsche et de Heidegger, notamment dans Le discours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard, 1988.
20 L’ère de l’individu, p. 96.
21 Sur cette question, voir notamment la lettre du 5 août 1836 de Tocqueville à son ami Kergorlay (Œuvres complètes, T. XIII, Paris, Gallimard, 1951, vol. 1, p. 387-390).
22 Lettre à Gobineau du 2 octobre 1843 (Œuvres complètes, T. IX, p. 60).
23 Le meilleur exemple à cet égard est sans doute le livre de Michael Hereth: Alexis de Tocqueville, Threats to Freedom in Democracy, Durham, Duke University Press, 1986. Les chapitres 2 et 3 proposent une critique précise, appuyée sur la référence kantienne, de plusieurs choix politiques de Tocqueville.