Un tournant pragmatique dans la philosophie politique d’Alain Renaut?

2. Une relecture postmétaphysique de Kant

La lecture postmétaphysique de Renaut de Kant met l’accent sur deux éléments : d’abord, Kant lui-même à travers la Critique de la raison pure a déconstruit les illusions de la métaphysique; ensuite, il est possible de trouver chez Kant les éléments permettant de fonder un humanisme non-métaphysique. Ce second élément est crucial : l’humanisme kantien de Renaut est en effet un humanisme qui, au contraire de l’humanisme traditionnel, ne part pas d’une conception métaphysique de l’homme, mais tout au contraire proclame la finitude radicale de ce dernier. Renaut suit en cela de très près l’interprétation heideggerienne de Kant que l’on trouve dans Kant et le problème de la métaphysique¹². Il reste même fidèle à l’esprit de cette interprétation, quand cette dernière est prise à partie par le néokantien Ernst Cassirer dans le célèbre débat de Davos. Rappelons que Cassirer, lors de ce débat, conteste l’interprétation heideggerienne de la finitude radicale du sujet kantien en soulignant que la raison envisagée d’un point de vue pratique « ose finalement franchir le pas décisif vers le pur “intelligible” »¹³, c’est-à-dire que les concepts pratiques, en tant que catégories de la liberté, relèveraient d’un domaine suprasensible et supratemporel. Il en est ainsi de la Loi morale qui, selon l’interprétation de Cassirer, « est “une prescription universelle pour tout être raisonnable” et non pas une norme ne valant “que sous les conditions contingentes de l’humanité” »¹⁴. Le sujet pratique, en obéissant à la loi, s’émancipe alors de sa finitude en posant dans l’être un devoir-être conçu par lui. Il opère pour ainsi dire « une percée vers l’infini »¹⁵.

La réfutation de cette interprétation de Cassirer par Renaut est d’une importance capitale. Ce qui se profile en effet dans cette lecture cassirérienne du kantisme, c’est l’affirmation d’une sorte de métaphysique du sujet pratique. Or, c’est justement ce genre d’affirmation métaphysique que Renaut veut éviter à tout prix. Il désire sur ce point reprendre le projet heideggerien qui cherchait à affirmer la finitude du sujet pratique kantien et même à « découvrir chez Kant les principes d’une éthique de la finitude »¹⁶. Tout l’effort de Renaut consistera à montrer qu’une telle éthique est possible, mais qu’elle requiert un concept non métaphysique de la subjectivité pratique. C’est pourquoi la réfutation d’une certaine lecture traditionnelle — bien représentée par le néo-kantien Cassirer — de la philosophie kantienne est centrale dans le propos de Renaut. À cette lecture, Renaut va opposer une « réappropriation constructrice des transformations kantiennes de la raison »¹⁷. Le principe de cette lecture est de se réapproprier certaines intuitions de la philosophie kantienne pour établir une philosophie pratique qui ne contrevienne pas à l’exigence post-métaphysique de la philosophie de notre temps. Il n’est pas question ici de juger des mérites et faiblesses de cette interprétation de Kant par Renaut. Il s’agit putôt d’en faire ressortir quelques moment forts afin d’en mieux saisir l’esprit général.

Dans son remarquable ouvrage Kant aujourd’hui, Renaut a proposé avec une grande puissance de conviction sa lecture de Kant. Deux passages de l’ouvrage ont particulièrement attiré notre attention : celui consacré à l’idée de Dieu et, ensuite, celui portant sur le sujet pratique. Nous verrons que ces deux sujets sont liés dans la reprise kantienne de Renaut.

Nous retraçons, tout d’abord, les étapes essentielles de son interprétation au sujet de l’Idée de Dieu : 1. Kant, dans la Critique de la raison pure, montre l’impossibilité de fournir des preuves théoriques de l’existence de Dieu. Autrement dit, la raison théorique ne peut connaître Dieu¹⁸. 2. L’échec de la raison théorique à prouver Dieu ne signifie pourtant pas l’abandon de Dieu comme exigence de la raison¹⁹. 3. En effet, si l’Idée de Dieu ne peut être pensée par nous au plan de la raison théorique, elle peut en revanche « être conçue d’un point de vue pratique ». Renaut décrit avec précision ce mouvement caractéristique de la pensée kantienne dans le passage suivant : « Le mouvement de la raison théorique nous oblige certes à penser les concepts du Moi, de la liberté et de Dieu, qui sont les concepts décisifs de la sphère pratique (du théorique au pratique); mais cette obligation n’est à son tour vraiment satisfaite que dans l’usage pratique de ces concepts — en sorte que c’est la raison pratique elle-même qui accomplit le projet de la raison théorique, à savoir penser le Moi, la liberté ou Dieu (du pratique au théorique) »²⁰. 4. La raison pratique conférera alors une « réalité objective pratique » à la réalité théoriquement subjective de Dieu. Cette réalité objective pratique procède de la loi morale. On remonte ainsi de la loi morale à Dieu. Le point de départ de cette remontée est la conscience de la loi morale et de l’autonomie de notre volonté qui lui est attachée en nous comme « fait de la raison ». 5. Renaut identifie alors deux manières par lesquelles on peut remonter à Dieu : i) Dieu peut être conçu dans un premier temps comme une « simple hypostase de l’idée de volonté souverainement autonome »²¹. On rejoindrait alors la conception traditionnelle d’un Dieu créateur qui prescrit la loi morale. Bien que Renaut reconnaît la présence de cette interprétation chez Kant, elle ne correspond pas selon lui aux exigences mêmes de la pensée de Kant. ii) La deuxième manière de découvrir la réalité objective pratique de l’idée de Dieu est plus fructueuse selon Renaut. Il s’agit cette fois-ci de partir de l’interrogation des conditions de possibilité de la réalisation de la loi morale. La loi morale postule en effet que la moralité produise le Bien dans le monde. Or, on ne peut avoir la garantie de l’accord entre la nature et la liberté morale sans l’idée de Dieu. C’est cette idée qui nous permet de croire en la possibilité du progrès moral infini de l’humanité. Dépourvue de cette idée, la raison pratique se trouverait en contradiction avec elle-même, puisqu’elle nous contraindrait à poursuivre un Bien qui ne pourrait jamais se réaliser²².

Il est très instructif d’examiner la conclusion que Renaut tire de cette seconde remontée vers l’idée de Dieu. Il remarque tout d’abord que la démonstration kantienne ne pose pas l’existence d’objets extérieurs à la raison pratique. Si, par conséquent, les Idées ont une réalité objective, celle-ci n’est que pratique. On ne peut dès lors attribuer à ces idées une quelconque réalité transcendante. Elles viennent plutôt combler un « besoin » de la raison pratique et à ce titre, comme le souligne Renaut, « il n’y a pas ici matière à vérité mais uniquement à volonté ou à choix »²³. En réduisant la question de la croyance pratique au Dieu moral kantien en dernier lieu à une question de choix, il me semble que la réappropriation constructrice passe bien près de quitter tout simplement le sol de la philosophie kantienne. Il faut admettre que le Dieu moral kantien est un bagage bien encombrant pour les consciences contemporaines. Renaut est très conscient de ce problème et déploie de grands efforts spéculatifs pour rendre ce bagage le plus léger possible. Nous en avons pour preuve l’ultime transformation de la raison qu’il voit s’opérer chez le Kant de la troisième critique.

L’interprétation de cette ultime transformation est probablement la contribution la plus substantielle de Luc Ferry et d’Alain Renaut à la compréhension de la philosophie kantienne. C’est d’ailleurs dans cette ultime transformation que s’ancre le projet de l’humanisme postmétaphysique. Précisons que ce projet doit, comme il est suggéré plus haut, se préserver de la tentation néo-kantienne classique qui consiste à vouloir substituer à la métaphysique dogmatique une métaphysique pratique qui sacrifierait du même coup la finitude radicale de l’homme. Notons aussi que cette transformation impliquera aussi une relecture de la signification des Idées de la raison, et parmi elles, bien sûr de l’Idée de Dieu. On peut dire que la question est de savoir si la raison pratique kantienne permet à l’homme d’effectuer, comme le croyait Cassirer, une percée vers l’infini, ou bien s’il est possible de défendre une lecture non métaphysique de la raison pratique kantienne, c’est-à-dire de préserver tout à la fois l’absoluité de la Loi morale et le caractère fini de la subjectivité pratique.

Le principe de la solution proposée par Renaut est le suivant : pour affirmer la finitude du sujet pratique, il faut envisager tout d’abord la « modalité des jugements moraux », c’est-à-dire la « façon dont l’éthique est posée pour et par un sujet fini qui ne peut, quelque contenu de pensée qu’il envisage, faire entièrement abstraction de sa finitude »²⁴. Dans cette perspective, il faut transformer les principes de la raison pratique en principes de la réflexion, ce qui signifie que l’application de ces principes ne fera pas l’objet d’une déduction d’un cas particulier à partir d’un concept universel, mais que la faculté de juger réfléchissante, tout en étant dépourvue d’une représentation de l’universel, assurera néanmoins l’articulation entre le particulier et un universel, compris cette fois-ci comme horizon régulateur de sens. En recourant ainsi à la faculté de juger réfléchissante, Renaut veut établir qu’il est possible de maintenir le contenu universel de l’exigence morale tout en montrant que la mise en forme de cette exigence ne peut être que finie pour le sujet pratique humain. L’Absolu pratique, ou la liberté, demeurera, mais cette dernière fera toujours l’objet d’une « finitisation » par l’homme qui la met en œuvre dans son discours et dans son action. Cette solution attrayante ne va cependant pas sans une certaine tension, comme semble le reconnaître implicitement Renaut : « Avec la subjectivité pratique, on quitte donc, dans ce que l’on énonce, la temporalité (la finitude), selon cette percée vers l’infini dont parle Cassirer; en ce qui concerne le contenu, c’est bien un Absolu que l’on affirme : pour autant, on ne dépasse pas la finitude dans la forme de l’affirmation — laquelle reflète, subtilement et tragiquement à la fois, la structure de la réflexion comme finitisation de l’infini »25. « Tragiquement »? L’expression peut surprendre dans la bouche de Renaut, mais à y regarder de plus près cette position recèle bien sa part de tragique.

On peut se demander en effet jusqu’où peut-on tenir ensemble les deux bouts de la chaîne — absoluité du contenu et finitude du sujet? Pour préserver la finitude radicale du sujet et éviter la retombée dans une métaphysique dogmatique de la raison pratique, Renaut doit accentuer certains des traits les plus radicaux du kantisme. L’esprit radical de cette reprise de Kant fait d’ailleurs penser à celui d’un kantien non-orthodoxe qui avait développé au début du siècle dernier une « philosophie du comme si », mêlant ingénieusement kantisme et pragmatisme. Le philosophe allemand Hans Vaihinger (1852-1933) proposait en effet de comprendre les Idées de la raison comme de pures « fictions heuristiques », n’ayant aucun ancrage ontologique réel. Ces fictions ne sont que de purs produits de l’esprit humain et doivent leur existence à l’utilité qu’elles ont pour la vie humaine tant individuelle que collective. L’Idée de Dieu joue ainsi le rôle d’une telle fiction heuristique au service de la morale. En tant que telle, elle ne nous fournit aucune indication sur l’existence de Dieu. C’est pourquoi Vaihinger rejette vivement l’interprétation vulgaire du kantisme qui tire, selon lui, des conséquences théoriques concernant l’existence de Dieu à partir de l’observation des phénomènes moraux. En vertu de sa conception des Idées de la raison comme « fictions », « l’authentique et véritable criticisme kantien ne tire aucune conclusion théorique, mais enseigne : tu dois agir comme s’il y avait un Dieu, etc. ». Ce kantisme authentique sera donc pour Vaihinger un « pragmatisme critique »²⁶.

Dans sa « réappropriation contructrice » du kantisme, Renaut fait grand usage des fictions heuristiques que sont les Idées de la raison. Dans son vocabulaire, ces Idées offrent des horizons de sens. On est alors poussé à se demander si ces horizons de sens postulés par Renaut ne sont qu’un autre nom recouvrant la même réalité que les « fictions » utiles de Vaihinger. Comme pour fictions du philosophe du comme si, on peut difficilement assigner une quelconque réalité ontologique à ces Idées. Il en est ainsi par exemple de l’idée de Liberté, entendue comme Absolu pratique. L’autonomie du sujet pratique ne correspond pas à une « percée vers l’infini ». Une telle percée supposerait que nous ayons une expérience du monde intelligible. Or, en vertu de notre finitude, nous ne pouvons nous émanciper de notre temporalité. La finitude radicale du sujet nous empêche donc d’avoir une expérience de la liberté comme pure autoposition ou pure spontanéité. Le sujet doit cependant agir comme s’il était autonome pour garantir la validité de l’action morale. Parce que l’autonomie du sujet moral est une condition de pensabilité de l’agir moral, l’Idée de la liberté doit alors être postulée comme « horizon de sens ». L’absence d’un telle affirmation serait en effet, de l’avis de Renaut, trop « coûteuse ». Elle signifierait l’assimilation de l’homme au statut de chose et « entraînerait la négation de tout espace éthico-juridique »²⁷.  L’argument évoqué par Renaut rejoint celui de Vaihinger mentionné plus haut à propos de Dieu : pour garantir la dignité de l’homme et la stabilité de l’espace éthico-juridique, il faut faire comme si la liberté morale existait, tout en admettant notre incapacité en tant qu’être fini à circonscrire vraiment sa réalité.

L’assouplissement du kantisme qui résulte de la relecture de Renaut a le mérite de répondre aux réquisits de la philosophie postmétaphysique. Le Kant qui ressort de cette lecture est ainsi plus en correspondance avec la sensibilité désenchantée de nos contemporains. Cet assouplissement a toutefois son prix. Il repose sur une expérience morale peu vraisembable au plan pyschologique. Nous devrions en effet agir comme si la liberté ou l’autonomie existaient, sans vraiment pouvoir savoir si nous sommes vraiment libres ou non. Il en est de même de la croyance en Dieu, point sur lequel Renaut est par ailleurs très discret : nous devrions agir comme si Dieu existait, tout en sachant que notre idée de Dieu n’est qu’un horizon de sens ne renvoyant à aucune réalité tangible. Le même procédé du « comme si » peut se répéter pour toutes les autres Idées de la raison. En fin de compte, ce qui reste après cette déconstruction des Idées métaphysiques, ce sont des fictions que nous sommes invités à adopter pour assurer la cohérence de l’agir moral et de notre univers politique.